Die Geschichte

Konfuzianismus - Geschichte


Konfuzius wurde in eine arme, aber aristokratische Familie geboren. Er wurde Lehrer und reiste durch das Land, um Söhne von Adligen zu unterrichten. Seine Philosophie basierte auf der richtigen Rolle des Individuums in der Gesellschaft. Er glaubte an ein universelles Gesetz, dem sich alle und alles anpassen mussten. Konfuzius zufolge war die Familie die Grundeinheit der Gesellschaft. Innerhalb der Familie war das Männchen dem Weibchen überlegen und das Alter der Jugend überlegen. Konfuzius glaubte an Gentleman-Benehmen. Wenn die Menschen ein tugendhaftes und ethisches Leben führten, würden friedliche und gut geführte Regierungen entstehen. Konfuzius glaubte an eine gute Regierung und die Pflicht eines Herrschers zu regieren


KONFUZIANISMUS IN JAPAN

KONFUZIANISMUS IN JAPAN . Die frühesten japanischen Chroniken berichten uns, dass der Konfuzianismus gegen Ende des 3. Analekten (Kinn., Lun-y ü Jpn., Rongo ) an den Hof des Kaisers Ō jin. Obwohl das tatsächliche Datum dieses Ereignisses ein Jahrhundert oder später sein mag, ist es auch wahrscheinlich, dass kontinentale Auswanderer, die mit den konfuzianischen Lehren vertraut waren, vor der formellen Einführung des Konfuzianismus nach Japan kamen.


Einfluss des Konfuzianismus

Einfluss auf China

Der Konfuzianismus existiert in China seit mehreren tausend Jahren. Es hat immer noch ein enormes Einflusspotenzial auf alle Aspekte wie Politik und Wirtschaft in China. Konfuzianische Gedanken waren zu allen Zeiten der grundlegendste Mainstream-Wert des einfachen Volkes der Han-Nationalität und anderer Nationalitäten in China. Die Grundwerte der konfuzianischen Gedanken von "Quittrit, Gerechtigkeit, Ehrlichkeit, Scham, Menschlichkeit, Liebe, Loyalität und kindliche Frömmigkeit" sind die Grundregeln des Bewusstseins für das tägliche Verhalten der meisten Chinesen zu jeder Zeit. Das höfliche, freundliche, sanfte, ehrliche, tolerante, ernsthafte und fleißige Temperament der chinesischen Nation hat sich auch unter der Erziehung des Konfuzianismus allmählich entwickelt.

Einfluss auf Ostasien

Die konfuzianischen Gedanken haben einen großen Einfluss auf alle Nationen Ostasiens.
In Korea und Japan standen Ethik und Etikette unter dem Einfluss der konfuzianischen Ansichten wie Menschlichkeit, Gerechtigkeit und Etikette usw. Der Einfluss ist bis heute noch recht offensichtlich. In Korea gibt es viele Menschen, die an alle Arten von Religionen glauben. Aber sie geben dem Konfuzianismus in Ethik und Moral eine herausragende Bedeutung. Nach dem Eindringen der westlichen Zivilisation in die koreanische Gesellschaft haben sich alle möglichen sozialen Probleme bis zu einem gewissen Grad verstärkt. Die koreanische Regierung nimmt jedoch die Ethik und Moral des konfuzianischen Denkens als einschränkende Kraft zur Aufrechterhaltung der sozialen Stabilität und vertieft das konfuzianische Denken in der Bildung.

Einfluss auf die moderne Bildung

Konfuzius hatte dreitausend Schüler und fasste daher viele wirksame Erziehungsmethoden zusammen, wie z.B. "Schau auf das Alte zurück, wenn du das Neue lernen möchtest", "Unter drei Leuten, die gehen, finde ich sicher etwas zu lernen" und "Sich lehnen, ohne zu denken, dass du dich verloren fühlst , Denken, ohne zu lernen, wird träge" usw. Konfuzius wurde von der Nachwelt respektvoll als "Person von vorbildlicher Tugend aller Zeiten" bezeichnet. Regionen wie Taiwan legen den "Geburtstag des Heiligen Konfuzius" als "das Lehrerfest" fest. "Literatur zu befürworten" und einen Schwerpunkt auf Bildung zu legen, ist der konfuzianische Gedanke und auch einer der Grundwerte der Chinesen.


Ursprung des Konfuzianismus

Konfuzius musste den Preis dafür zahlen, dass er das ignorierte Geheimnisse von Leben um seine Energie auf die Welt zu richten. konfuzianisch Gleichgültigkeit zu den großen Mysterien, ob Ursache oder Wirkung mangelnder Vorstellungskraft, war der einzige Ansatz, der mit dem Moment übereinstimmte, in dem Konfuzius seine Denken, ein toller Moment politischer Kampf, moralisches Chaos, und intellektueller Konflikt, als es praktisch keine Bestellung gab. Er beschloss, nach einer Lösung zu suchen Herausforderungen seiner Zeit, um eine Gesellschaft zu heilen, die nach Ansicht der meisten Menschen, die in ihr lebten, krank war.


Konfuzianismus - Geschichte

Schrein des Konfuzius in Thian Hock Keng in Singapur.

Konfuzianismus (Traditionelles Chinesisch: 儒學 Vereinfachtes Chinesisch: 儒学 Pinyin: Rúxué bedeutet wörtlich "Die Schule der Gelehrten" siehe Namen des Konfuzianismus für Details) ist ein ostasiatisches ethisches und philosophisches System, das ursprünglich aus den Lehren der früher chinesischer Weiser Konfuzius. Es ist ein komplexes System moralischen, sozialen, politischen und religiösen Denkens, das einen enormen Einfluss auf die Geschichte der chinesischen Zivilisation bis zum 21. Jahrhundert hatte. Einige halten es für die "Staatsreligion" des kaiserlichen Chinas.

Zu den am stärksten vom Konfuzianismus beeinflussten Kulturen gehören die von China, Japan, Korea und Vietnam sowie verschiedene Territorien wie Hongkong, Macau, Taiwan und Singapur, in denen ethnische Chinesen die Mehrheit bilden.

Die Entwicklung des Konfuzianismus wird durch die Entwicklung seines Kanons verfolgt. Daher ist es hilfreich, zunächst die wichtigsten konfuzianischen Texte aufzulisten. Der orthodoxe Kanon konfuzianischer Texte, wie er schließlich von Zhu Xi formuliert wurde, sind die sogenannten "Vier Bücher und fünf Klassiker". Diese sind:

  • Das große Lernen (Chinesisch: 大學 Pinyin: Dàxúe)
  • Die Lehre vom Mittel (Chinesisch: 中庸 Pinyin: Zhōngyōng)
  • Die Analekten des Konfuzius (Chinesisch: 論語 Pinyin: Lùnyǔ)
  • Der Mencius (Chinesisch: 孟子 Pinyin: Mèngzǐ)
  • Der Klassiker der Poesie (Chinesisch: 詩經 Pinyin: Shījīng)
  • Der Klassiker der Geschichte (Chinesisch: 書經 Pinyin: Shūjīng)
  • Der Klassiker der Riten (Chinesisch: 禮經 Pinyin: Lǐjīng)
  • Der Klassiker der Veränderungen (Chinesisch: 易經 Pinyin: Yìjīng I Ging)
  • Die Frühlings- und Herbst-Annalen (Chinesisch: 春秋 Pinyin: Chūnqīu)

Ein sechstes Buch, der Klassiker der Musik (chinesisch: 樂經 Pinyin: Yùejīng), wird erwähnt, ging jedoch zur Zeit der Han-Dynastie verloren.

Es gibt einen weiteren Kanon, die sogenannten Thirteen Classics (Chinesisch: 十三經 Pinyin: Shísānjīng).

Es gibt beträchtliche Debatten darüber, welche dieser Bücher, wenn überhaupt, direkt von Konfuzius selbst geschrieben wurden. Die Hauptquelle seiner Zitate, die Analects, stammt nicht von ihm. Wie bei vielen anderen spirituellen Führern wie Siddhartha Gautama, Jesus oder Sokrates wurde unsere Hauptquelle des Konfuzius-Gedankens, die Analects, von seinen Jüngern aufgeschrieben. Es wird argumentiert, dass ein Teil des Kernkanons von Konfuzius selbst geschrieben wurde, wie zum Beispiel die Frühlings- und Herbst-Annalen. Darüber gibt es jedoch erhebliche Diskussionen.
Dieser Faktor wird durch das "Brennen der Bücher und das Begraben der Gelehrten" noch komplizierter, eine massive Unterdrückung abweichender Gedanken während der Qin-Dynastie, mehr als zwei Jahrhunderte nach dem Tod von Konfuzius. Der Kaiser Qin Shi Huang zerstörte eine große Anzahl von Büchern, möglicherweise auch andere Bücher, die von Konfuzius oder seinen Schülern geschrieben wurden.
Der aktuelle Kanon der Vier Bücher und Fünf Klassiker wurde von Zhu Xi formuliert. Viele Versionen enthalten seine ausführlichen Kommentare zu den Büchern. Die Tatsache, dass seine spezifische Version des konfuzianischen Kanons zum Kernkanon wurde, kann als Beispiel für seinen Einfluss auf den Konfuzianismus angesehen werden.
Andere Bücher sind nicht im aktuellen Kanon enthalten, waren es aber einmal. Das wichtigste Beispiel ist der Xun Zi.

Konfuzius war ein berühmter Weiser und Sozialphilosoph Chinas, dessen Lehren Ostasien 2400 Jahre lang tief beeinflusst haben. Das Verhältnis zwischen dem Konfuzianismus und Konfuzius selbst ist jedoch dürftig. Konfuzius' Ideen wurden zu seinen Lebzeiten nicht akzeptiert und er beklagte häufig die Tatsache, dass er bei einem der Feudalherren arbeitslos blieb.

Obwohl wir keinen direkten Zugang zu den Überzeugungen von Konfuzius haben, können wir die Ideen von Konfuzius aus den verbleibenden Fragmenten skizzieren. Konfuzius (551–479 v. Ihm ging es sehr darum, wie erfolgreiche Gesellschaften funktionieren sollten, wie Herrscher regieren und wie Beziehungen gepflegt werden sollten.
In der Östlichen Zhou-Dynastie (771-221 v. Chr.) wurde der regierende König der Zhou allmählich zu einer bloßen Galionsfigur. In diesem Machtvakuum begannen die Herrscher kleiner Staaten miteinander um die militärische und politische Vorherrschaft zu wetteifern. Tief überzeugt von der Notwendigkeit seiner Mission – „Wenn im Reich die richtigen Prinzipien herrschen würden, müsste ich seinen Zustand nicht ändern“, Analekte XVIII, 6 – Konfuzius förderte unermüdlich die Tugenden alter berühmter Weiser wie des Herzogs von Zhou. Konfuzius versuchte, genügend politische Macht anzuhäufen, um eine neue Dynastie zu gründen, als er plante, eine Einladung eines Rebellen anzunehmen, "eine Zhou-Dynastie im Osten zu gründen" (Analekte XV, 5). Konfuzius sei ein "König ohne Krone" gewesen, wie es der Volksmund sagt, bekam er jedoch nie die Gelegenheit, seine Ideen umzusetzen. Er wurde viele Male aus Staaten ausgewiesen und kehrte schließlich in seine Heimat zurück, um den letzten Teil seines Lebens als Lehrer zu verbringen.
Die Analects wurden hauptsächlich in dieser Zeit verfasst. Wie bei den meisten religiösen oder philosophischen Texten gibt es erhebliche Debatten darüber, wie die Analects zu interpretieren sind.
Im Gegensatz zu den meisten westlichen Philosophen verließ sich Konfuzius nicht auf deduktive Argumente, um seine Zuhörer zu überzeugen. Stattdessen verwendete er rhetorische Figuren wie Analogie und Aphorismus, um seine Ideen zu erklären. Meistens waren diese Techniken stark kontextualisiert. Aus diesen Gründen könnten westliche Leser seine Philosophie verworren oder unklar finden. Konfuzius behauptete jedoch, dass er "eine alles durchdringende Einheit" suche (Analekte XV, 3) und dass es "einen einzigen Faden gab, der meinen Weg verband." (op. cit. IV, 15).

Die ersten Vorkommen eines echten konfuzianischen Systems können von seinen Schülern oder von den Schülern seiner Schüler geschaffen worden sein. Während der philosophisch fruchtbaren Periode der Hundert Schulen des Denkens entwickelten große frühe Persönlichkeiten des Konfuzianismus wie Mencius und Xun Zi (nicht zu verwechseln mit Sun Zi) den Konfuzianismus zu einer ethischen und politischen Lehre. Beide mussten zeitgenössische Ideen bekämpfen und das Vertrauen der Herrscher durch Argumentation und Argumentation gewinnen.
Menzius gab dem Konfuzianismus eine umfassendere Erklärung der menschlichen Natur, was für eine gute Regierung erforderlich ist, was Moral ist, und gründete seine idealistische Lehre auf die Behauptung, dass die menschliche Natur gut ist (性善). Xun Zi widersetzte sich vielen Ideen von Mencius und baute ein strukturiertes System auf der Idee auf, dass die menschliche Natur schlecht ist (性悪) und erzogen und den Riten (li) ausgesetzt werden musste, bevor sie das Gute ausdrücken können.
Einige der Schüler von Xun Zi, wie Han Feizi und Li Si, wurden Legalisten (eine Art gesetzbasierter früher Totalitarismus, ziemlich weit vom tugendbasierten Konfuzianismus entfernt) und erfanden das Staatssystem, das es Qin Shi Huang ermöglichte, China zu vereinen die starke staatliche Kontrolle jeder menschlichen Aktivität. Der Höhepunkt des Traums von Konfuzius von Vereinigung und Frieden in China kann daher argumentiert werden, dass er aus dem Legalismus stammt, einer Denkrichtung, die seinem Vertrauen auf Riten und Tugend fast diametral entgegengesetzt ist.

Wie bereits erwähnt, führten das Verbrennen der Bücher und das Begräbnis der Gelehrten zur Zerstörung einer großen Anzahl von Büchern und sehr wahrscheinlich einiger konfuzianischer Texte. Trotzdem überlebte der Konfuzianismus diese Unterdrückung, manche sagen, weil ein Gelehrter die Texte in den Wänden seines Hauses versteckte.
Nach dem Qin billigte die neue Han-Dynastie die konfuzianische Doktrin und förderte konfuzianische Gelehrte, was schließlich den Konfuzianismus zur offiziellen Staatsphilosophie machte (siehe Kaiser Wu von Han). Das Studium der konfuzianischen Klassiker wurde zur Grundlage des staatlichen Prüfungssystems und zum Kern des Lehrplans. Konfuzius-Tempel wurden im ganzen Land errichtet, um den Staatskult des Konfuzius zu verbreiten. Bis zur 4. Mai-Bewegung im 20. Jahrhundert gab es keinen ernsthaften Versuch, den Konfuzianismus zu ersetzen, obwohl es Kaiser gab, die dem Daoismus oder Buddhismus mehr Gefallen fanden.
Beginnend in der Tang-Dynastie, aber besonders während der Song-Dynastie, versuchten die Neokonfuzianer, dem Konfuzianismus neue Kraft zu verleihen. Zhu Xi, Wang Yangming und die anderen Neokonfuzianer gaben dem Konfuzianismus ein gründlicheres System der Metaphysik und destillierten eine klarer kodifizierte Wertestruktur aus den Ideen von Konfuzius und seinen frühen Schülern.
Nach seiner Neuformulierung als Neokonfuzianismus übernahmen sowohl Korea als auch Japan den Konfuzianismus als ihre Staatsphilosophie. Korea während der Yi-Dynastie wurde als „konfuzianischer Staat“ beschrieben
In den 1960er Jahren wurde der Konfuzianismus während der Kulturrevolution in der Volksrepublik China angegriffen. Es wurde als Kernstück des alten Feudalsystems und als Hindernis für die Modernisierung Chinas angesehen. Es ist jedoch fraglich, dass der Konfuzianismus die chinesische Gesellschaft sogar während der Kulturrevolution beeinflusst hat und sein Einfluss im heutigen Festlandchina immer noch stark ist. Sowohl das Interesse am Konfuzianismus als auch die Debatte über den Konfuzianismus sind gestiegen.
In der modernen Welt gibt es viele Anzeichen für den Einfluss des Konfuzianismus. Viele Quellen, darunter die Baltimore Sun (USA), haben Singapur als den "einzigen konfuzianischen Staat" der modernen Welt bezeichnet Die Gesellschaft bekennt sich ausdrücklich zu den konfuzianischen Idealen. Der tatsächliche Einfluss des Konfuzianismus auf Südkorea ist jedoch noch immer sehr groß. Die asiatische Wertedebatte der 1990er Jahre entspringt zu einem großen Teil der Frage nach der Rolle konfuzianischer sozialer Ansätze in modernen Gesellschaften, insbesondere in der wirtschaftlichen Entwicklung.
Moderne Bewegungen wie der Neue Konfuzianismus suchen neue Inspiration aus dem Gedankensystem von Konfuzius und seinen Anhängern.

Führe das Volk mit behördlichen Anordnungen und setze es mit Strafgesetzen in die Schranken, und sie werden Strafen vermeiden, aber ohne Schamgefühl. Führen Sie sie mit Exzellenz und bringen Sie sie durch Rollen und rituelle Praktiken in ihre Lage. Neben der Entwicklung eines Schamgefühls werden sie sich harmonisch ordnen. (Analekte II, 3)

Das Obige erklärt einen wesentlichen Unterschied zwischen Legalismus und Ritualismus und weist auf einen wesentlichen Unterschied zwischen westlichen und östlichen Gesellschaften hin. Konfuzius argumentiert, dass externe Autoritäten nach dem Gesetz Strafen nach illegalen Handlungen verhängen, so dass sich Menschen im Allgemeinen gut verhalten, ohne Gründe zu verstehen, warum sie sollten, während bei Ritualen Verhaltensmuster verinnerlicht werden und ihren Einfluss ausüben, bevor Maßnahmen ergriffen werden, also verhalten sich die Menschen richtig, weil sie Angst haben Scham und wollen vermeiden, das Gesicht zu verlieren.

"Rite" (禮 Lǐ) steht hier für ein komplexes Set von Ideen, das in westlichen Sprachen schwer wiederzugeben ist. Das chinesische Schriftzeichen für "rites" hatte früher die religiöse Bedeutung von "Opfer" (das Zeichen 禮 setzt sich zusammen aus dem Zeichen 示, was "altar bedeutet, links neben dem Zeichen 曲, das über 豆 steht und eine Vase voll darstellt von Blumen und als Opfer den Göttern dargebracht (vgl. Wenlin). Seine konfuzianische Bedeutung reicht von Höflichkeit und Anstand bis hin zum Verständnis des richtigen Platzes jedes Einzelnen in der Gesellschaft. Äußerlich wird das Ritual verwendet, um zwischen Menschen zu unterscheiden, ihre Verwendung ermöglicht es den Menschen, jederzeit zu wissen, wer der Jüngere und wer der Ältere ist, wer der Gast und wer der Gastgeber ist und so weiter. Intern weisen sie den Menschen unter anderem auf ihre Pflicht hin und was sie von ihnen erwarten können.
Verinnerlichung ist der Hauptprozess im Ritual. Formalisiertes Verhalten wird nach und nach verinnerlicht, Wünsche werden kanalisiert und die persönliche Kultivierung wird zum Zeichen sozialer Korrektheit. Obwohl diese Idee im Widerspruch zu dem allgemeinen Sprichwort steht, dass "die Kutte nicht den Mönch macht", ist es im Konfuzianismus Aufrichtigkeit, die es dem Einzelnen ermöglicht, Verhalten zu absorbieren. Rituale mit Aufrichtigkeit zu befolgen, macht Rituale zum stärksten Weg, sich selbst zu kultivieren. So wird "Respekt, ohne Riten, zu mühsamer Hektik, ohne Riten, zu Schüchternheit Kühnheit, ohne Riten, zu Ungehorsam Geradlinigkeit, ohne Riten zu Grobheit" (Analekte VIII, 2). Rituale können als Mittel gesehen werden, um das Gleichgewicht zwischen gegensätzlichen Qualitäten zu finden, die ansonsten zu Konflikten führen könnten.
Ritual teilt Menschen in Kategorien ein und baut hierarchische Beziehungen durch Protokolle und Zeremonien auf und weist jedem einen Platz in der Gesellschaft und eine Verhaltensform zu. Musik, die im Leben von Konfuzius eine bedeutende Rolle gespielt zu haben scheint, wird als Ausnahme betrachtet, da sie solche Grenzen überschreitet und "die Herzen vereint".
Obwohl die Analects das Ritual stark fördern, verhielt sich Konfuzius selbst oft anders, beispielsweise wenn er beim Tod seines bevorzugten Schülers weinte oder eine teuflische Prinzessin traf (VI, 28). Später wichen strengere Ritualisten, die vergaßen, dass Rituale „mehr als Geschenke aus Jade und Seide“ sind (XVII, 12), von der Position ihres Meisters ab.

Ein zentrales Thema des Konfuzianismus sind die Beziehungen und die unterschiedlichen Pflichten, die sich aus dem unterschiedlichen Status ergeben, den man im Verhältnis zu anderen innehatte. Es wird angenommen, dass Individuen gleichzeitig in unterschiedlichen Graden der Beziehung zu verschiedenen Menschen stehen, nämlich als Junior in Bezug auf ihre Eltern und Älteren und als Senior in Bezug auf ihre Kinder, jüngeren Geschwister, Studenten und andere. Während Junioren im Konfuzianismus davon ausgegangen werden, dass sie ihren Älteren starke Pflichten der Ehrerbietung und des Dienstes schulden, haben Senioren auch Pflichten des Wohlwollens und der Sorge gegenüber den Junioren. Dieses Thema manifestiert sich bis heute in vielen Aspekten der ostasiatischen Kultur mit umfangreichen kindlichen Pflichten gegenüber Eltern und Älteren und großer Sorge der Eltern gegenüber ihren Kindern.

Kindliche Frömmigkeit, Kindlichkeit oder kindliche Hingabe (xiào, 孝) wird als eine der größten Tugenden angesehen und muss sowohl den Lebenden als auch den Toten gezeigt werden. Der Begriff "kindlich", was "eines Kindes" bedeutet, bezeichnet den Respekt und Gehorsam, den ein Kind, ursprünglich ein Sohn, seinen Eltern, insbesondere seinem Vater, entgegenbringen sollte. Diese Beziehung wurde analog zu einer Reihe von fünf Beziehungen oder fünf Kardinalbeziehungen (五伦 Wǔlún) erweitert:

Jedem der Teilnehmer in diesen Beziehungen wurden spezifische Pflichten auferlegt. Diese Pflichten wurden auch auf die Toten ausgedehnt, wo die Lebenden als Söhne ihrer verstorbenen Familie standen. Dies führte zur Verehrung der Vorfahren.
Mit der Zeit wurde auch in das chinesische Rechtssystem die kindliche Frömmigkeit eingebaut: Ein Krimineller wurde härter bestraft, wenn der Täter das Verbrechen gegen einen Elternteil begangen hatte, während Väter eine enorme Macht über ihre Kinder ausübten. Ähnliches galt für andere ungleiche Beziehungen.
Die Hauptquelle unseres Wissens über die Bedeutung der kindlichen Frömmigkeit ist das Buch der kindlichen Frömmigkeit, ein Werk, das Konfuzius zugeschrieben wird, aber mit ziemlicher Sicherheit im dritten Jahrhundert v. Chr. geschrieben wurde. Die kindliche Frömmigkeit spielt bis heute eine zentrale Rolle im konfuzianischen Denken.

Loyalität ist gleichbedeutend mit kindlicher Frömmigkeit auf einer anderen Ebene, zwischen Herrscher und Minister. Es war besonders relevant für die soziale Schicht, der die meisten Konfuzius-Studenten angehörten, denn der einzige Weg für einen ehrgeizigen jungen Gelehrten, sich in der konfuzianischen chinesischen Welt durchzusetzen, bestand darin, in den Staatsdienst eines Herrschers einzutreten. Wie die kindliche Frömmigkeit wurde die Loyalität jedoch von den autokratischen Regimen Chinas oft untergraben. Konfuzius hatte eine Sensibilität für die Realpolitik der zu seiner Zeit bestehenden Klassenverhältnisse befürwortet.
In späteren Zeiten wurde jedoch mehr Wert auf die Verpflichtungen der Beherrschten gegenüber dem Herrscher gelegt und weniger auf die Verpflichtungen des Herrschers gegenüber den Beherrschten.

Konfuzius beschäftigte sich mit der individuellen Entwicklung der Menschen, die seiner Meinung nach im Kontext menschlicher Beziehungen stattfand. Rituelle und kindliche Frömmigkeit sind die Art und Weise, in der man aus einer zugrunde liegenden Haltung der Menschlichkeit anderen gegenüber handeln sollte. Das Konzept der Menschlichkeit von Konfuzius (rén, 仁) lässt sich wahrscheinlich am besten in der konfuzianischen Version der Goldenen Regel ausdrücken, die negativ formuliert ist: "Tu anderen nicht, was du nicht möchtest, dass sie dir antun".
Rén hat auch eine politische Dimension. Fehlt es dem Herrscher an Rén, so meint der Konfuzianismus, wird es für seine Untertanen schwierig, wenn nicht unmöglich, sich menschlich zu verhalten. Rén ist die Grundlage der konfuzianischen politischen Theorie: Sie setzt einen autokratischen Herrscher voraus, der ermahnt wird, sich gegenüber seinen Untertanen unmenschlich zu verhalten. Ein unmenschlicher Herrscher läuft Gefahr, das "Mandat des Himmels", das Recht zu regieren, zu verlieren. Einem solchen mandatslosen Herrscher muss nicht gehorcht werden. Aber einem Herrscher, der menschlich regiert und für das Volk sorgt, ist streng zu gehorchen, denn das Wohlwollen seiner Herrschaft zeigt, dass er vom Himmel beauftragt ist. Konfuzius selbst hatte wenig zum Willen des Volkes zu sagen, aber sein führender Gefolgsmann Menzius erklärte einmal, dass die Meinung des Volkes zu bestimmten gewichtigen Fragen befragt werden sollte.

Der Begriff "Jūnzǐ" (君子) ist ein für den klassischen Konfuzianismus entscheidender Begriff. Wörtlich bedeutet "Sohn eines Herrschers", "Prinz" oder "Adel", das Ideal eines "Gentleman", "richtigen Mannes" oder "vollkommenen Menschen" ist das, wonach der Konfuzianismus alle Menschen ermahnt, zu streben. Eine prägnante Beschreibung des "perfekten Mannes" ist einer, der "die Eigenschaften eines Heiligen, Gelehrten und Gentleman" (CE) "kombiniert". (In der Neuzeit mag die männliche Voreingenommenheit im Konfuzianismus abgeschwächt sein, aber derselbe Begriff wird immer noch verwendet, die männliche Übersetzung im Englischen ist auch traditionell und wird immer noch häufig verwendet.) als moralischer Führer für den Rest der Gesellschaft fungieren. Sie sollten:

  • sich moralisch kultivieren
  • an der korrekten Durchführung des Rituals teilnehmen
  • zeige kindliche Frömmigkeit und Loyalität, wo diese angebracht sind und
  • Menschlichkeit kultivieren.

Das großartige Beispiel für den perfekten Gentleman ist Konfuzius selbst. Die vielleicht größte Tragödie seines Lebens war, dass ihm nie die von ihm gewünschte hohe offizielle Position verliehen wurde, von der aus er das allgemeine Wohlergehen demonstrieren wollte, das sich ergeben würde, wenn humane Personen den Staat regierten und verwalteten.
Das Gegenteil von Jūnzǐ war das Xiǎorén (小人), wörtlich „kleine Person“ oder „kleine Person“. eigennützig, gierig, oberflächlich und materialistisch.

"Um aus Tugend zu regieren, vergleichen wir ihn mit dem Nordstern: Er bleibt an seinem Platz, während die unzähligen Sterne darauf warten." (Analekte II, 1)

Ein weiteres zentrales konfuzianisches Konzept ist, dass man sich zuerst selbst regieren muss, um andere zu regieren. Bei ausreichender Entfaltung verbreitet die persönliche Tugend des Königs wohltätigen Einfluss im ganzen Königreich. Diese Idee wird im Great Learning weiterentwickelt und ist eng mit dem taoistischen Konzept des Wu Wei verbunden: Je weniger der König tut, desto mehr wird getan. Indem er das "ruhige Zentrum" ist, um das sich das Königreich dreht, ermöglicht der König, dass alles reibungslos funktioniert und vermeidet, an den einzelnen Teilen des Ganzen herumzubasteln.
Diese Idee kann auf frühe schamanistische Überzeugungen zurückgeführt werden, wie etwa der des Königs (wang, 王) als Achse zwischen dem Himmel, den Menschen und der Erde. (Das Zeichen selbst zeigt die drei Ebenen des Universums, die durch eine einzige Linie vereint sind.) Eine andere ergänzende Ansicht ist, dass diese Idee möglicherweise von Ministern und Ratgebern verwendet wurde, um aristokratische Launen abzuschrecken, die ansonsten zum Nachteil der Bevölkerung wären.

"Im Unterricht sollte es keine Klassenunterschiede geben."
-
(Analekte XV, 39)

Obwohl Konfuzius behauptete, er habe nie etwas erfunden, sondern nur altes Wissen vermittelt, brachte er eine Reihe neuer Ideen hervor. Viele westliche Bewunderer wie Voltaire und H.G. Creel verweisen auf die (damals) revolutionäre Idee, den Adel des Blutes durch einen der Tugend zu ersetzen. Jūnzǐ (君子), was vor Konfuzius' Werk "adliger Mann" bedeutet hatte, nahm im Laufe seiner Schriften langsam eine neue Konnotation an, ähnlich wie "gentleman" im Englischen. Ein tugendhafter Plebejer, der seine Qualitäten kultiviert, kann ein "Gentleman" sein, während ein schamloser Sohn des Königs nur ein "kleiner Mann" ist. Dass er Schüler verschiedener Klassen zu seinen Schülern werden ließ, ist ein klarer Beweis dafür, dass er gegen die feudalen Strukturen in der chinesischen Gesellschaft gekämpft hat.
Eine andere neue Idee, die der Meritokratie, führte zur Einführung des kaiserlichen Prüfungssystems in China. Dieses System ermöglichte es jedem, der eine Prüfung bestanden hatte, ein Regierungsbeamter zu werden, eine Position, die der ganzen Familie Reichtum und Ehre bringen würde. Obwohl die europäische Begeisterung für China nach 1789 verstummte, hinterließ China Europa ein sehr wichtiges praktisches Erbe: den modernen öffentlichen Dienst. Das chinesische Prüfungssystem scheint im Jahr 165 v. In den folgenden Jahrhunderten wuchs das System, bis schließlich fast jeder, der Beamter werden wollte, sich durch schriftliche Staatsexamen beweisen musste.
Konfuzius lobte die Könige, die ihre Königreiche den anscheinend am besten qualifizierten Menschen hinterließen, und nicht ihren älteren Söhnen. Seine Leistung war die Einrichtung einer Schule, die Staatsmänner mit einem starken Gefühl von Staat und Pflicht hervorbrachte, bekannt als Rujia 儒家, die "Schule der Literaten". Während der Zeit der Streitenden Staaten und der frühen Han-Dynastie wuchs China stark und es entstand der Bedarf an einer soliden und zentralisierten Gruppe von Regierungsbeamten, die in der Lage sind, Verwaltungspapiere zu lesen und zu schreiben. Infolgedessen wurde der Konfuzianismus gefördert und die von ihm hervorgebrachte Körperschaft von Menschen wurde zu einem wirksamen Gegengewicht gegen die verbliebenen Grundbesitzeraristokraten, die sonst die Einheit des Staates bedrohten.
Seitdem wird der Konfuzianismus als eine Art "Staatsreligion" verwendet, wobei Autoritarismus, Legitimismus, Paternalismus und Unterwerfung unter Autoritäten als politische Instrumente zur Herrschaft Chinas verwendet werden. Tatsächlich verwendeten die meisten Kaiser eine Mischung aus Legalismus und Konfuzianismus als ihre herrschende Doktrin, oft wobei letzterer erstere verschönerte. Sie verwendeten auch oft verschiedene Spielarten des Taoismus oder Buddhismus als ihre persönliche Philosophie oder Religion. Wie viele verehrte Männer hätte Konfuzius wahrscheinlich vieles missbilligt, was in seinem Namen getan wurde: Der Gebrauch von Ritualen ist nur ein Teil seiner Lehren.

Anders als viele andere politische Philosophien sträubt sich der Konfuzianismus bei der Anwendung von Gesetzen. In einer Gesellschaft, in der Beziehungen wichtiger sind als die Gesetze selbst, werden Korruption und Vetternwirtschaft entstehen, wenn keine andere Macht Regierungsbeamte zwingt, die gemeinsamen Interessen zu berücksichtigen. Da das Gehalt von Regierungsbeamten oft weit unter dem für die Familienerziehung erforderlichen Minimum lag, war und ist die chinesische Gesellschaft häufig von diesen Problemen betroffen. Auch wenn in China einige Mittel zur Kontrolle und Reduzierung von Korruption und Vetternwirtschaft erfolgreich eingesetzt wurden, wird der Konfuzianismus dafür kritisiert, dass er selbst keine solchen Mittel bereitstellt.
Ein wesentliches Argument gegen diese Kritik ist, dass die sogenannten konfuzianischen ostasiatischen Gesellschaften wie Hongkong, Taiwan, Japan, Singapur, Südkorea und China die außergewöhnlichsten Wachstumsraten der Wirtschaftsgeschichte aufwiesen. Singapur wird auch immer wieder als einer der korruptionsfreisten Staaten der Welt bezeichnet. Wenn der Konfuzianismus Korruption fördert, wie ist dann ein so schnelles Wachstum möglich? Kritiker verweisen auf die anhaltenden Probleme mit Vetternwirtschaft und Korruption in diesen Ländern und das verlangsamte Wirtschaftswachstum im letzten Jahrzehnt, nicht nur in Japan, sondern in geringerem Maße auch in den anderen. Darüber hinaus kann Singapur eher als ein Beispiel für ein westliches, kantianisches Rechtssystem oder vielleicht ein legalistisches System als konfuzianisch angesehen werden.

Eines der vielen Probleme bei der Diskussion der Geschichte des Konfuzianismus ist die Frage, was Konfuzianismus ist. In diesem Artikel kann der Konfuzianismus grob als "der Strom von Individuen verstanden werden, der behauptet, Meister Kong sei der größte Meister", während er auch "die soziale Gruppe, die der moralischen, politischen und philosophischen Lehre von dem folgt, was zu einem bestimmten Zeitpunkt als das orthodoxe Verständnis von Konfuzius". In dieser Bedeutung kann diese "Gruppe" in Zeiten von Diskussionen mit anderen Doktrinen, wie der Han- und Tang-Dynastie, mit einer Art politischer Partei identifiziert werden. In Zeiten konfuzianischer Hegemonie, wie während der Song-, Ming- und Qing-Dynastie, kann sie grob mit der sozialen Schicht der Regierungsbeamten identifiziert werden.
Aber die Realität einer solchen Gruppierung ist umstritten. In seinem Buch „Manufacturing Confucianism“ behauptet Lionel Jensen, dass unser modernes Bild von Konfuzius und Konfuzianismus, das ein weises Symbol des Lernens und einer staatlich geförderten Quasi-Religion ist, seit jeher in China nicht existierte, sondern von hergestellt wurde Europäische Jesuiten, als "Übersetzung" der alten indigenen Traditionen, bekannt als "Ru Jia", um den Europäern die chinesische Gesellschaft darzustellen. Der Begriff des Konfuzianismus wurde dann von den Chinesen übernommen, die ihn für ihre eigenen Zwecke nutzten.
Daher könnten wir den Konfuzianismus als "ein Quotientensystem des Denkens definieren, das als Grundlage die Werke hat, die als die 'Konfuzianklassiker' gelten, die das Korpus des kaiserlichen Prüfungssystems waren". Auch diese Definition stößt auf Probleme, da dieser Korpus Änderungen und Ergänzungen unterworfen war. Der Neokonfuzianismus zum Beispiel wertete in diesem Korpus das Große Lernen und das Zhong Yong auf, weil ihre Themen denen des Taoismus und des Buddhismus nahe stehen.

Der Ursprung dieses Problems liegt in dem Versuch des Ersten Kaisers Qin Shi Huang, alle Bücher zu verbrennen. Nachdem die Qin-Dynastie von den Han gestürzt worden war, bestand die monumentale Aufgabe, all das zerstörte Wissen wiederherzustellen. Die Methode bestand darin, alle verbliebenen Gelehrten zu finden und sie aus dem Gedächtnis die verlorenen Texte rekonstruieren zu lassen. Dies erzeugte die "New Script" -Texte. Danach begannen die Leute, Fragmente von Büchern zu finden, die der Verbrennung entgangen waren. Diese zusammenzufügen ergaben die Texte des "Old Script". Ein Problem, das den Konfuzianismus im Laufe der Jahrhunderte geplagt hat, ist die Frage, welcher Satz von Texten authentischer ist, die Texte der "Alten Schrift" neigen dazu, eine größere Akzeptanz zu finden. Tatsächlich sind die Überprüfung und der Vergleich der Authentizität zwischen den Texten der "alten Skripte" und der „neuen Skripten" seit 2000 Jahren bis ins zwanzigste Jahrhundert das Werk konfuzianischer Gelehrter. Ihre Arbeit beinhaltete auch die Interpretation und Ableitung von Bedeutungen aus dem Text unter einem Studiengebiet, das als Jingxue 經學 ("das Studium der Klassiker") bekannt war.

Es ist fraglich, ob der Konfuzianismus eine Religion genannt werden sollte. Obwohl es viele Rituale vorschreibt, könnte wenig davon im formalen Sinne als Anbetung oder Meditation ausgelegt werden. Konfuzius machte gelegentlich Aussagen über die Existenz jenseitiger Wesen, die für westliche Ohren ausgesprochen agnostisch und humanistisch klingen. Zum Beispiel sagte er: "Zeigen Sie den Geistern und den Geistern Respekt, aber halten Sie sie auf Distanz" (Analekte, VI 19). Er sagte auch, als er von einem ungestümen Schüler gefragt wurde, wie man Geistern und Geistern dient: „Bis du gelernt hast, den Menschen zu dienen, wie kannst du dann Geistern dienen?“ Der Schüler (Zilu) fragte dann nach den Toten. Der Meister sagte: „Wie soll man über die Toten Bescheid wissen, bis du etwas über die Lebenden weißt?“ (Analekte XI, 11. tr. Waley) Daher wird der Konfuzianismus oft als eine ethische Tradition und nicht als eine Religion angesehen.
Seine Auswirkungen auf chinesische und andere ostasiatische Gesellschaften und Kulturen waren immens und entsprechen den Auswirkungen religiöser Bewegungen, die in anderen Kulturen beobachtet wurden. Diejenigen, die den Lehren von Konfuzius folgen, werden dadurch getröstet, dass es ihr Leben vollständiger und ihre Leiden erträglicher macht. Es beinhaltet viele Rituale und gibt (in seiner neokonfuzianischen Formulierung) eine umfassende Erklärung der Welt, der menschlichen Natur usw. Darüber hinaus sind Religionen in der chinesischen Kultur keine sich gegenseitig ausschließenden Einheiten – jede Tradition ist frei, ihre Spezifik zu finden Nische, ihr Spezialgebiet. Man kann Taoist, Christ, Muslim, Shintoist oder Buddhist sein und sich immer noch zum konfuzianistischen Glauben bekennen.
Obwohl der Konfuzianismus Ahnenverehrung, Opfer an Ahnengeister und eine abstrakte himmlische Gottheit und die Vergöttlichung alter Könige und sogar Konfuzius selbst umfassen kann, können alle diese Merkmale auf nicht-konfuzianische chinesische Glaubensvorstellungen zurückgeführt werden, die lange vor Konfuzius etabliert wurden, und in dieser Hinsicht , machen es schwierig zu behaupten, dass solche Rituale den Konfuzianismus zu einer Religion machen.
Im Allgemeinen wird der Konfuzianismus von Chinesen oder anderen ostasiatischen Menschen nicht als Religion angesehen. Ein Teil dieser Haltung kann durch das Stigma erklärt werden, das vielen "Religionen" auferlegt wird, als abergläubisch, unlogisch oder unfähig, mit der Moderne umzugehen. Viele Buddhisten behaupten, dass der Buddhismus keine Religion, sondern eine Philosophie ist, und dies ist teilweise eine Reaktion auf negative populäre Ansichten über Religion. In ähnlicher Weise behaupten Konfuzianer, dass der Konfuzianismus keine Religion ist, sondern eher ein Moralkodex oder eine philosophische Weltanschauung.
Die Frage, ob der Konfuzianismus eine Religion ist oder nicht, ist letztlich ein Definitionsproblem. Wenn die verwendete Definition die Anbetung übernatürlicher Wesen ist, könnte die Antwort sein, dass der Konfuzianismus keine Religion ist, aber dann könnte diese Definition auch verwendet werden, um zu argumentieren, dass viele Traditionen, die allgemein als religiös angesehen werden (Buddhismus, einige Formen des Islam usw.) sind auch keine Religionen. Wenn andererseits eine Religion (zum Beispiel) als ein Glaubenssystem definiert wird, das moralische Haltungen, Leitlinien für das tägliche Leben, systematische Ansichten der Menschheit und ihres Platzes im Universum usw. umfasst, dann ist der Konfuzianismus definitiv geeignet. Wie bei vielen so wichtigen Konzepten ist die Definition von Religion ziemlich umstritten. Herbert Fingarette's Konfuzius: Das Weltliche als Heiliges ist eine gute Behandlung dieses Problems.


Konfuzianismus, Vergleichende Theologie und die Konfuzius Sinarum philosophus

Die Konfuzius Sinarum philosophus, oder Scientia Sinensis (Chinesisch lernen), wie Isaac Newton Principia Mathematica das im selben Jahr veröffentlicht wurde, versuchte, die Eins-zu-eins-Entsprechungen zwischen Gottes Vorsehungsordnung und anderen Bedeutungssystemen herzustellen. Es repräsentierte die Ansammlung von hundert Jahren Übersetzung und Exegese in seiner Demonstration des archaischen Monotheismus Chinas und bot die erste dokumentierte Verwendung des beschreibenden Begriffs Konfuzianisch. Frühere Missionsforschung hatte sich ähnlich auf Geschichte und Geographie, Kartographie oder Sprache und Grammatik konzentriert, aber dieses Werk war anders: Es war eine umfangreiche kommentierte Übersetzung im Dienst eines ehrgeizigeren ökumenischen Programms der vergleichenden Theologie. Es enthielt detaillierte chronologische Tabellen der christlichen und chinesischen Geschichte, eine unvollständige Übersetzung einer Rezension des Sishu, eine umfassende kritische Einführung einschließlich einer Abhandlung über die Volksreligion und eine Biographie von Konfuzius.

Die jesuitischen Verfasser fügten diesen heterogenen Fundus an pluralen Schulen, Praktiken, Texten und Interpretationen zu einem System zusammen, das als Erbe des mythischen Philosophen-Helden identifiziert wurde. Gerade diese metonymische Reduktion der Vielen auf das Eine war für die politische Bedeutung der Konfuzius Sinarum philosophus für neue Staaten, die absolute Ansprüche auf Nationalität artikulieren, rechtfertigen und durchsetzen wollen. Konfuzius war in der Tat China, und ebenso konnte Ludwig XIV. (reg. 1661 – 1715) Frankreich oder Wilhelm III. (reg. 1689 – 1702) England sein. Die Jesuiten konnten eine solche Interpretation ihrer Arbeit nicht voraussehen, glaubten jedoch, dass China auf Konfuzius reduziert werden könnte, und führten mindestens zwei Gründe an, die diese Gleichwertigkeit rechtfertigen würden.

Erstens argumentierten sie, dass er der Autor des libri classici (die Klassiker), die die literarische Zusammenfassung der alten chinesischen Kultur darstellen, wurde Konfuzius seit jeher geehrt. Während er von Ricci und Trigault als chinesischer Ebenbürtiger "ethnischer Philosophen" wie Platon oder Aristoteles, als lebende Ikone eines Denksystems, beschrieben wurde, Konfuzius Sinarum philosophus verglich Konfuzius mit dem Orakel von Delphi, allerdings in höherem Ansehen als letzteres, weil er bei den Chinesen mehr Autorität genoss, als die alten Griechen dem Orakel zuschrieben. Auf diese Weise nahmen sie an, dass die Lehren des Konfuzius eine gute Propädeutik für das Christentum seien, die die notwendige Entwicklung der einen in die andere nahelegte.

Zweitens sahen sie wie die frühen Akkommodationisten die Lehre von Konfuzius, ju kiao (rujiao ), als Destillat des alten Glaubens an Xan ti (Shanghai ), oder wie die Autoren es jetzt nannten Religionem Sinensium (Die chinesische Religion.) Hier übertrafen sie die bodenständigen ethnographischen Aufzeichnungen über die religiöse Praxis von Ricci und demonstrierten eine zwingende verwandte philologische Verbindung zwischen Xan ti, Deus, Elohim und Jehova. Die Autoren behaupteten, dass diese vier Begriffe etymologisch aus derselben Quelle stammen. Gerade diese kuriose Philologie zur Stütze der Ökumene reizte Leibniz besonders, dessen Bemühungen um die Schaffung einer charakteristische universalis (universelles Zeichensystem) wurden durch das Zeugnis dieser Übersetzungen gerechtfertigt.

Die Autoren enthüllen etwas von der Ununterscheidbarkeit von Theologie und zeitgenössischer Politik und erinnern uns daran, dass die chinesische Monarchie seit mehr als viertausend Jahren existierte, von denen siebzehnhundert ununterbrochen unter der Herrschaft standen Magistratum Konfuzium (Magistrat des Konfuzius). Die wesentliche Gleichsetzung von China und Konfuzianismus und Christentum als dem unvermeidlichen singulären Glaubenssystem Chinas wurde in der europäischen Vorstellungskraft durch das Zeugnis von "Siu Paulus“ oder Paul Xu (Guangqi, 1562 – 1633), dass „[das Christentum] erfüllt, was unserem Meister Konfuzius fehlt und in der Philosophie der Literaten wirklich den schändlichen Aberglauben und den Dämonenkult beseitigt und radikal ausrottet“. [Daoismus, Buddhismus und Neokonfuzianismus]." In der Instabilität Europas nach den Religionskriegen des 16. als Rechtfertigung für das friedliche Nebeneinander von nationaler Singularität und religiöser Uniformität.

Derselbe Deutungsmechanismus der ungleichen Komplementarität — Das Christentum als die "Hochreligion", ergänzt durch die "niederen Religionen" ethnischer Anderer wie der Chinesen — würde bald in einer Vielzahl von Werken über heidnische Religion und Weltchronologie gefunden werden, die von Persönlichkeiten wie Isaac Newton und David Hume als der Streit zwischen den Antiken und den Modernen unter Europäern tobte philosophiert. Die semiotischen Taxonomien der imperialen Genealogie und der Tabula Chronologica (eine vergleichende Chronologie der chinesischen und biblischen Zeit) als Anhänge der Konfuzius Sinarum philosophus wurden bereitwillig in die Rhetorik der authentischen Darstellung der physischen Welt aufgenommen, die die Kräfte der Laienintellektuellen des 17. Jahrhunderts beschäftigte. Die verwirrende Kluft zwischen den gefallenen Sprachen des Menschen und dem Werk Gottes provozierte eine Suche durch Linguistik, experimentelle Wissenschaft, Mathematik und Naturphilosophie, um neue semiotische Formen zu erfinden, die Gottes Schöpfung darstellen und gleichzeitig die Sünde der Hybris vermeiden können.

Und wenn die chinesischen Schrifttexte des Konfuzianismus erst einmal als semiotische Formen der Natur verstanden wurden, dann könnten die Übersetzungen und Interpretationskommentare der Jesuiten dieselbe fromme Funktion erfüllen wie die Strategien von Leibniz und Newton. Darüber hinaus lieferten die jesuitischen Übersetzungen der "realen Schriftzeichen" des Chinesischen Beweise für die Vernünftigkeit der Behauptung europäischer Wissenschaftler, dass reale Schriftzeichen, das Kalkül oder eine universelle Sprache aus der "Natur der Dinge" als unmittelbaren Ausdruck der Absicht Gottes abgeleitet werden könnten . Dabei nannten die Jesuiten das chinesische System, von dem manche Europäer glaubten, dass es mit der Natur isomorph sei und das, wie Umberto Eco gezeigt hat, die Europäer auf der Suche nach der "perfekten Sprache" zunehmend darlegten. Diese Missionare nannten dieses religiöse System „konfuzianisch“.

Bei der Erfindung dieses gleichnamigen Begriffs haben die akkommodierenden Verfasser der Konfuzius Sinarum philosophus erreichte die schicksalhafte Reduktion Chinas auf Konfuzius. Der "Widmungsbrief" an Ludwig XIV., der das Werk eröffnet, stellt fest, dass "der, der Konfuzius genannt wird, nach dem Blut chinesischer Herrscher der weiseste Moralphilosoph, Politiker und Redner ist". An anderer Stelle dokumentieren Couplet und seine Co-Autoren chronologisch die Weitergabe des echten ru Lehren des angekündigten Moralphilosophen an sich selbst, wenn sie schreiben, "die Abstammung dieses einen [Konfuzius] wurde in diesem Jahr 1687 mit einer nicht ununterbrochenen Reihe propagiert." Am Ende des Konfuzii Vitafassen die Verfasser die chinesische dynastische Abstammung von der Han-Dynastie bis in die Gegenwart zusammen und achten dabei darauf, den tausendjährigen Tribut an Konfuzius von einer Reihe kaiserlicher Familien zu beachten. Außerdem, in offensichtlicher Achtung vor dem Selbstverständnis von le Roi Soleil (der Sonnenkönig), berichten sie, dass, obwohl Konfuzius ein Symbol der chinesischen Religion war, die ihm vollzogenen Riten durch und durch säkular waren — "civiles sunt honores ac ritus illi Confuciani " (zivil sind die Ehrungen und diese konfuzianischen Riten) — und hier liefern die Autoren den unvermeidlichen Neologismus "Konfuzianisch".

Ein Absatz unter diesem Satz erscheint eine ähnliche Formulierung. Es liest "vero magis Confirmat ritus illos Confucianos mer è esse politicos “ (er bestätigt, dass diese konfuzianischen Riten wirklich politisch sind), was wiederum den säkularen Charakter der Riten zu Ehren von Konfuzius bestätigt. Dies waren Versicherungen, dass die Verehrung des Konfuzius nicht abgöttisch war und daher einen Vergleich mit der kultähnlichen Verehrung, die Ludwig XIV von seinem Volk. Folglich die Anrufung Ludwigs XIV., "MAGNI LUDOVICI [LOUIS THE GREAT]", im zusammenfassenden Absatz von Konfuzii vita, war für Couplet und seine Kollegen als Hommage an ihren Monarchen und Wohltäter gedacht, indem sie bewusst einen Vergleich zwischen dem unsterblichen Symbol des chinesischen Volkes und dem lebendigen Symbol der Franzosen und ihrer aufgeklärten Kultur anstellten. Auf diese Weise wird der chinesische Abhängigkeitskomplex von ru und die kaiserliche Regierung wurde von jesuitischen Missionaren reproduziert. Der Konfuzianismus war der Schlüssel zu China und die Sprache Gottes unter den Chinesen. Vor allem aus diesem Grund beeinflussten Konfuzianismus und Konfuzius die intellektuelle Agenda Europas, ob man die chinesische Zivilisation anpreisen oder ablehnen wollte.


Riten und Rituale

Konfuzius lehrte die Bedeutung von Ritualen für die Vereinigung von Menschen. In dem Analekten– eine Sammlung von Ideen, Gedanken und Zitaten, die Konfuzius zugeschrieben werden – wird die Bedeutung der Einhaltung von Riten und Ritualen mit Körper und Geist verehrt.

Nach konfuzianischem Glauben sollten alle Zeremonien absichtliche Akte der sozialen Vereinigung sein. Sie sollten mit anderen geübt werden, und sie sollten mit Ehrfurcht und Hochachtung durchgeführt werden, anstatt Worte und Taten sinnlos zu wiederholen.

Zu den Riten und Ritualen gehören Beerdigungspraktiken, bei denen Beobachter bis zu drei Jahre lang Weiß tragen und um die Toten trauern, Hochzeiten, die mit einer geeigneten Partnervermittlung beginnen, Zeremonien zum Erwachsenwerden für junge Männer und Frauen und Opfergaben an Vorfahren unter vielen anderen regionalen Praktiken.


Fakten zum Konfuzianismus 7: die Idee im Konfuzianismus

Lassen Sie uns die Hauptidee des Konfuzianismus herausfinden. Es fordert die Menschen auf, in Ehrlichkeit und moralischer Tugend zu leben. Darüber hinaus ermutigt es die Menschen auch, das ideale soziale Verhältnis zu haben. Finden Fakten über das Christentum Hier.

Fakten zum Konfuzianismus 8: die Tugenden im Konfuzianismus

Im Konfuzianismus gibt es fünf Tugenden. Der erste ist Ren. Es konzentriert sich auf das Wohlwollen oder die Menschlichkeit.


3. Frühneuzeitlicher Konfuzianismus: Philosophische Hauptthemen

Die japanischen Entwicklungen der konfuzianischen Philosophie werden oft in Bezug auf die Tokugawa-Zeit (1600 &ndash 1868) diskutiert, wobei kaum erwähnt wird, was vorher kam, außer zu sagen, dass das konfuzianische Denken früher in einem von Zen-Mönchen dominierten Eklektizismus untergegangen war. Der Tokugawa-Konfuzianismus wird typischerweise durch die Rezitation einer Reihe von Namen und Schulen beschrieben. Ein Großteil dieser Herangehensweise an die philosophische Geschichte des japanischen Konfuzianismus leitet sich aus Interpretationen von Inoue Tetsujirō (1855&ndash1944), Professor an der Tōkyō-Kaiserlichen Universität, in seiner monumentalen Trilogie aus dem späten 19. und frühen 20. Jahrhundert ab. Inoue ist bemerkenswert, weil er den japanischen Konfuzianismus als &ldquoPhilosophie&rdquo betrachtet hat (tetsugaku) und für die Bestätigung, dass konfuzianische Gelehrte lange vor der Einführung der westlichen Philosophie in Japan substanzielle und vielfältige philosophische Perspektiven dargelegt hatten.

Inoue folgte vage Hegelschen Vorstellungen von These, Antithese und Synthese und beschrieb die Entfaltung der japanischen Philosophie, indem er die dialektischen Beziehungen dreier großer philosophischer Schulen erklärte: der Zhu Xi-Schule, der Wang-Yangming-Schule und der Schule für antikes Lernen. Seit Inoue wird der japanische Konfuzianismus am typischsten in Bezug auf diese drei Schulen erklärt, die durch eine Reihe von Philosophen repräsentiert werden, die mit jeder verbunden sind, darunter Zhu Xi-Philosophen wie Fujiwara Seika (1561 &ndash 1617), Hayashi Razan (1583 &ndash 1657), Yamazaki Ansai ( 1619&ndash1682) Wang Yangming-Philosophen wie Nakae Tōju (1608&ndash1648) und Kumazawa Banzan (1619&ndash1691) und sogenannte Ancient Learning Philosophen wie Yamaga Sokō (1622&ndash1685), Itō Jinsai (1627&ndash1705) und Ogy&ndash172866 (1619&ndash1682) ).

Anstatt dieses Interpretationsschema zu rezitieren, das trotz seiner trilogistischen Anziehungskraft in vielerlei Hinsicht die Entwicklungen des japanischen Konfuzianismus einfach nicht korrekt wiedergibt, bietet dieser Aufsatz einen alternativen Ansatz. Hier wird die konfuzianische Philosophie als ein Diskurs erklärt, der aus Hauptkonzepten besteht, die von praktisch allen angesprochen werden, die man konfuzianische Philosophen nennen würde. Ganz typisch formulierten japanische Konfuzianer ihre philosophischen Visionen durch die Definition von Begriffen, die den Kern ihrer Systeme bildeten. Während die Beschreibungen der Wortbedeutungen sehr unterschiedlich waren, entwickelte sich ein leicht erkennbarer Diskurs.

Insgesamt bestätigt der japanische Konfuzianismus vom 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert die Integrität von Sprache, Bedeutung und diskursiver Wahrheit. Diese Wiederbehauptung stand im Gegensatz zu der buddhistischen Sprachauffassung, die trotz unzähliger Sutras im Tripitaka oder dem buddhistischen Kanon eher negativ war. So verstanden es zumindest viele japanische Konfuzianer in der Frühen Neuzeit. Diesen konfuzianischen Kritikern zufolge vertraten die Buddhisten die Auffassung, dass der gewöhnlichen Sprache die endgültige Bedeutung und die Fähigkeit, die absolute Wahrheit zu vermitteln, fehle. Anstatt mit bedeutenden Bedeutungen gefüllt zu sein, bestanden Buddhisten darauf, dass Wörter als von Natur aus leer betrachtet werden sollten. Wenn sie fälschlicherweise als Träger von substantiellem Sinn verstanden wurden, wurden sie zur Quelle tiefgreifender Fehler. Vielleicht war das verbindende Merkmal des konfuzianischen Philosophierens in der Frühen Neuzeit die Ansicht, dass Wörter als Träger substanzieller Bedeutung von entscheidender Bedeutung waren. Darüber hinaus erachteten die Konfuzianer Wörter und ihre korrekte Verwendung als absolut unerlässlich für das Selbstverständnis, die Selbstkultivierung und auf höchstem Niveau, um das Reich zu regieren und der Welt Frieden und Wohlstand zu bringen. In dieser Hinsicht kann die japanische konfuzianische Philosophie als eine ostasiatische Sprachphilosophie betrachtet werden, die auf der Suche nach dem richtigen Sinn ist. Diese „richtige Bedeutung&rdquo wurde als grundlegend für jeden Versuch angesehen, philosophische Probleme zu lösen.

Insofern die endgültige Errungenschaft des japanischen konfuzianischen Philosophierens in einer relativen Abkehr von nominalistischen buddhistischen Behauptungen über die semantische Leere von Wörtern und die bloß konventionelle Natur von Bedeutung und Wahrheit bestand, bereitete es die philosophische Bühne auf tiefgreifende Weise für die konzeptionelle Assimilation westlicher philosophischer Lernen während der Meiji-Zeit (1868&ndash1912). Da es sich, umfassend betrachtet, um eine konzeptionelle Bewegung von enormer Tragweite gegenüber der Entwicklung der modernen Philosophie in Japan handelte, wird die Zeit vom 17. der Moderne, und nicht in Bezug auf die traditionellere Terminologie der historischen Periodisierung, wo die &ldquoTokugawa&rdquo- oder &ldquoEdo&rdquo-Periode oft entweder mit „mittelalterlichen&ldquo oder &ldquofeudalistischen&rdquo-Entwicklungen in Verbindung gebracht wird. Abgesehen von den Beiträgen der konfuzianischen Philosophie zum frühmodernen Verständnis von Sprache, Bedeutung und diskursiver Wahrheit, war das konfuzianische Philosophieren in Japan während dieser Zeit einfach nicht immer ein Ausdruck oder Ausdruck der Interessen der Tokugawa-Shoguns, noch war es immer ein Thema aus der Hauptstadt des Shoguns, Edo. Somit vermitteln die Begriffe &ldquoTokugawa&rdquo und &ldquoEdo&rdquo als historische Kategorien nicht zufriedenstellend die allgemein progressive protomoderne Stoßrichtung des konfuzianischen Philosophierens insgesamt während dieser Zeit.

Darüber hinaus entstand die japanische konfuzianische Philosophie nicht zuletzt im Gegensatz zur westlichen Religion des Christentums und allem, was damit verbunden war, einschließlich der Bedrohung durch eine mögliche Herrschaft. Während dies während der gesamten Tokugawa-Zeit und auch im Meiji galt, ist es nirgendwo auffälliger als in einem frühen Tokugawa-Werk, Ethik (Irischō) von Matsunaga Sekigo. Sekigo schrieb kurz nach der brutalen Niederlage der christlich nuancierten Shimabara-Rebellion von 1637&ndash38 und benutzte Worte anstelle von Schwertern, um das zu bekämpfen, was er als gefährliche ausländische Heterodoxie ansah, die den Ruin für das japanische Gemeinwesen bedeuten könnte. Im Gegensatz zu den früheren Debatten der Buddhisten gegen die Christen, die aus streng metaphysischen Gründen geführt wurden, wollte Seikigo die Überlegenheit des Konfuzianismus als einer aus seiner Sicht universellen und doch in ihren kulturellen Wurzeln charakteristischen ostasiatischen und japanischen Philosophie demonstrieren. Spätere Affirmationen des Konfuzianismus sollten wohl das Gleiche bewirken, selbst lange nachdem die tatsächliche Bedrohung der Ausbreitung des Christentums durch Regierungspolitik wie die Registrierung buddhistischer Tempel gestoppt worden war. In ähnlicher Weise definierte Inoue Tetsujir im späten Meiji den japanischen Konfuzianismus als Japans erste Philosophie, aber er stand auch als einer der freimütigsten und vehementesten Kritiker des Christentums als eines Denksystems, das von Natur aus falsch und für Japanisch völlig unangemessen war. Während eines Großteils seiner Geschichte hat sich der japanische Konfuzianismus daher aus philosophischen Gründen implizit, wenn nicht sogar ausdrücklich, dem Christentum widersetzt.

3.1 Sprache

Da verschiedene Formen des Buddhismus das Mittelalter der japanischen Philosophiegeschichte dominierten, kamen auch buddhistische Einschätzungen von Wörtern und Bedeutungen dazu, die Köpfe vieler philosophisch geneigter Menschen zu bestimmen. Während einige Aspekte des Rinzai-Zen Komponenten der traditionellen chinesischen Künste und Schriften schätzten, war die zentralere spirituelle Praxis eher für ihren Anti-Intellektualismus bekannt. Diese letztere Haltung wurde in der Verwendung von kōan, oder paradoxer Austausch, der die Verwirklichung der Buddha-Natur erleichtern soll. Der Kern der Zen-Lehre war, dass Worte bestenfalls bloße Konventionen sind, die für die alltägliche Kommunikation nützlich sind. Die vergängliche, substanzlose Art der Dinge (Soheit oder Leerheit) kann durch die festen Bedeutungen der konventionellen Sprache nicht angemessen erfasst werden. Von Lehrer zu Schüler übertragen, konnte die höchste Ebene der Wahrheit nur in einer Geist-zu-Geist-Übertragung vermittelt werden, die sich normalerweise einer einfachen diskursiven Sprache entzog.

Im Allgemeinen wurde die neokonfuzianische Position des frühmodernen Japans im Gegensatz zu den Behauptungen der semantischen Leere oder des radikalen Nominalismus definiert, die so oft von Buddhisten vertreten werden. Während die neokonfuzianische Behauptung, dass Wörter eine bedeutende Bedeutung vermitteln, alltäglich erscheinen mag, war dies an der Schnittstelle zwischen der mittelalterlichen und der frühen Neuzeit Japans kaum der Fall. Tatsächlich sollte der Aufstieg des neokonfuzianischen Diskurses in den Tokugawa als Bekräftigung der Bedeutung der Sprache und ihres endgültigen Wertes in Bezug auf jegliches Verständnis von Wahrheit verstanden werden.

Ein früher Ausdruck des neokonfuzianischen Glaubens an den ultimativen Wert von Sprache und Bedeutung wurde von Hayashi Razan im Vorwort zu seiner umgangssprachlichen Wiedergabe von Chen Beixi&rsquos (1159&ndash1223) gemacht. Die Bedeutung neokonfuzianischer Begriffe (Xingli ziyi). Im Übrigen kann letzterer Text leicht als nachhaltige Bestätigung der richtigen Bedeutung von Begriffen im Zuge einer Zeit semantischer Skepsis und als Verteidigung des konfuzianischen Realismus gegenüber dem grassierenden buddhistischen Nominalismus interpretiert werden. Dass Razan einen Großteil seiner letzten Jahre damit verbrachte, eine lange umgangssprachliche Erklärung von Beixi zu schreiben Ziyi spricht Bände über seine Auffassung von der Bedeutung der Sprache. In seinem Vorwort erklärte Razan die entscheidende Natur der Sprache, indem er argumentierte, dass „der Geist der Weisen und Würdigen sich in ihren Worten manifestiert und ihre Worte in ihren Schriften zu finden sind. Wie können wir die Gedanken der Weisen und Würdigen nicht verstehen, wenn wir nicht die Bedeutung ihrer Worte verstehen?&rdquo An anderer Stelle betonte Razan, dass die Menschen die Gedanken der Weisen und Würdigen in sich selbst nie erkennen könnten, wenn sie nicht zuerst die Bemerkungen der Weisen und Würdigen verstanden hätten wie in den Worten von Texten festgehalten, die sie kommunizieren.

Razan schlug sogar vor, dass ein gründliches Eintauchen in die Worte der Weisen der beste Weg sei, um eine Art umfassende, mystische Erleuchtungserfahrung zu erlangen. Auf die Frage nach den Methoden des Wortstudiums erklärte Razan:

Razan war kaum der Einzige, der die semantische Integrität von Wörtern betonte. Es ist der umfassendste philosophische Text von Jinsai, der Gomō jigi (Die Bedeutung der Wörter in den Analekten und Menzius) artikuliert sowohl eine Verteidigung der Aussagekraft von Wörtern als auch eingehende, systematische Analysen der Bedeutungen von etwa zwei Dutzend hochrangiger philosophischer Begriffe. In seinem Vorwort zum Gomō jigi, erläuterte Jinsai seinen pädagogischen Ansatz in Bezug auf das Studium von Sprache und Bedeutung. Dort erklärte er,

Jinsai's Betonung auf semantischer Etymologie und philologischem Unterricht sollte buddhistische Ausbildung und Voraussetzungen ausgleichen: Er wollte, dass seine Schüler den Unterschied zwischen buddhistischen Begriffen mit ihren verschiedenen Nuancen und denen des Konfuzianismus erkennen. Insbesondere Jinsai war beleidigt, so viele scheinbar buddhistische Begriffe im neokonfuzianischen Diskurs zu sehen. In dem Versuch, solche Begriffe aus dem Neokonfuzianismus zu entfernen, gab sich Jinsai große Mühe, die heterodoxen Wortlinien zu dokumentieren, damit sie aus den neokonfuzianischen Schriften eliminiert werden konnten.

Kurze einführende Essays, die die Fähigkeit der Sprache zum Realitätsbezug verteidigen, sind im frühneuzeitlichen Neokonfuzianismus relativ häufig. Ogyū Sorai&rsquos (1666&ndash1728) Benmei (Unterscheidende Namen) präsentiert eine noch tiefere Analyse der philosophischen Terminologie als Jinsai&rsquos Gomō jigi. Im Vorwort zu seinem Benmei, hob Sorai den politischen Vorteil hervor, der Sprache und Bedeutung innewohnt, zumindest wie er von vielen Konfuzianern und Neokonfuzianern gleichermaßen verstanden wird.Nachdem er zugelassen hatte, dass einige Wörter von Bürgerlichen geprägt wurden, betonte Sorai, dass die abstrakteren und philosophischeren Begriffe genau die sind, die von Weisen artikuliert werden, um den Menschen die Grundlagen des zivilisierten Lebens zu vermitteln. Sorai fügte dann hinzu, dass Prinzen sie vorsichtig verwenden, weil diese Begriffe so mächtige Lehren vermitteln.

Als nächstes spielt Sorai auf eine Passage aus dem Analekten (13/3), die besagt, dass Konfuzius gesagt hatte, dass er, wenn er mit der Regierung eines Staates beauftragt würde, seine erste Priorität darin habe, die Bedeutungen und den Gebrauch von Wörtern zu korrigieren. Auf die Frage nach dem Grund dafür antwortete Konfuzius faktisch, dass gesellschaftlich und politisch alles andere vom richtigen Sprachgebrauch abhängt. Ohne das gäbe es keine Grenzen, an die die Leute gehen könnten. Sorai fährt fort, sein Verständnis der Probleme im Zusammenhang mit der philosophischen Bedeutung seiner Zeit zu skizzieren und fügt hinzu, dass seine Absicht beim Verfassen des Benmei bestand darin, die richtigen Beziehungen zwischen Wörtern und Dingen zu verstehen, damit die Gedanken der Weisen ergründet werden konnten.

Im Wesentlichen glaubte Sorai, dass er durch die richtige Definition von Wörtern die Grundlage für die Integrität einer richtig regierten sozialen und politischen Ordnung lieferte. Letztlich haben sich Konfuzianer und Neokonfuzianer in ihren wiederholten Bekräftigungen der Bedeutung von Sprache und Bedeutung also nicht einfach nur philologischen Übungen oder obskuren semantischen Forschungen hingegeben. Stattdessen bemühten sie sich, den Weg zurückzugewinnen (C: dao/J: michi), um ein Mittel zur weisen Wahrheit und eine Grundlage für eine gerechte politische Ordnung zu schaffen.

Viele andere Beispiele für die konfuzianische Bedeutungserneuerung in der Frühen Neuzeit ließen sich anführen. Es genügt zu sagen, dass die in den konfuzianischen Schriften so offensichtliche Sorge um die Sprache sowohl eine tiefe Abkehr von dem, was sie als leeres Gerede der Buddhisten, insbesondere der Zen-Buddhisten, betrachteten, widerspiegelte, als auch die Sorge um die Definition der konzeptionellen Grundlagen für eine wohlgeordnete die Gesellschaft. Die Notwendigkeit, die Integrität der Sprache zu verteidigen, ließ allmählich nach, als japanische Denker zunehmend die Bedeutung von Wörtern und Bedeutung für die philosophische Analyse erkannten. Dies verstärkte eine Betonung der sprachlichen Wahrheit und Bedeutung als Mittel zur Schaffung politischer Ordnung, eine Betonung, die bis in die Neuzeit hinein andauerte.

3.2 Metaphysik

Ein wichtiger neokonfuzianischer Beitrag zum philosophischen Bewusstsein des frühmodernen Japans war seine metaphysische Darstellung der Welt der gewöhnlichen Erfahrung als vollständig real. Zu Beginn der Tokugawa-Periode gehörte Hayashi Razan zu den Anführern jener japanischen Theoretiker, die mit einigen charakteristischen Variationen die metaphysischen Berichte wiederholten, die Zhu Xi während der späten Song-China synthetisierte. Im Wesentlichen erklärte diese Metaphysik die Realität anhand von zwei Komponenten, ri (&ldquoprinzip&rdquo oder &ldquomuster&rdquo) und ki (&ldquogenerative Kraft&rdquo). Ri bezieht sich sowohl auf die rationale und moralische Ordnung der Dinge im Allgemeinen als auch auf die jeder einzelnen Sache im Hinblick auf ihre Besonderheiten. In der Ansicht von Razan gibt es a ri für jeden Aspekt der Existenz, indem alle Einzelheiten zu dem gemacht werden, was sie in Wirklichkeit sind. Gleichzeitig gibt es ein wesentliches universelles Element in ri die einen größeren Bereich der Gemeinsamkeit im Hinblick darauf definierte, was Dinge potenziell sein können. So wird beispielsweise die menschliche Natur, die alle Menschen als Menschen definiert, als . bezeichnet ri, was darauf hinweist, dass die rationale Ordnung der Menschheit gemeinsam ist. Aber noch wichtiger ist, dass es eine normative, moralische Seite von . gibt ri das macht es zu einem ebenso ethischen wie zu einem rationalen Aspekt der Existenz. Im Falle der Menschheit, sowie praktisch aller Zehntausend Dinge des Kosmos, ri wird als moralisch gut definiert. Diese Aussage bedeutet im Fall der Menschheit, dass die menschliche Natur gut ist. Aus der Perspektive aller Dinge betrachtet, die zwischen Himmel und Erde existieren, ist die Güte von ri bedeutet, dass die Welt als solche auch von Natur aus ethisch gut ist und auch in Bezug auf das, was sie werden soll. Zweifellos tritt das Böse ein, aber das ist nicht der ursprüngliche Zustand und sollte auch nicht das endgültige Schicksal der Dinge sein.

Die andere Komponente der Realität, die von ki, erklärt die substantielle, kreative Realität von allem, was in der Welt existiert. Ki is das lebenswichtige, transformierende Zeug von allem, was existiert, einschließlich fester, flüssiger und gasförmiger Dinge. Dies ki wird verschiedentlich in seiner Klarheit oder Trübung beschrieben, aber ausnahmslos haben die Dinge, die existieren, es als ihr substantielles Wesen. Einfach gesagt, nichts existiert ohne ki. In gewisser Hinsicht haben neokonfuzianische Philosophen wie Zhu Xi und Razan bestätigt, dass ki war der Stoff der Realität, um der buddhistischen Behauptung entgegenzutreten, dass alle Dinge substanzlos oder leer sind. Die Neokonfuzianer gaben zwar zu, dass die Dinge nicht immer so sind, wie sie scheinen könnten, behaupteten jedoch typischerweise, dass selbst hinter dem Illusionären und Vergänglichen eine wesentliche Grundlage steckte.

Im Allgemeinen haben Razan und andere neokonfuzianische Philosophen, die die Dualität der ri und ki fügte hinzu, dass es unmöglich sei, es zu geben ri ohne ki, oder ki ohne ri. In Wirklichkeit waren die beiden absolut unzertrennlich. Dennoch gab es Momente der Zweideutigkeit, insbesondere bei der Analyse der beiden Begriffe, als Razan, der einer langen Reihe neokonfuzianischer Philosophen, darunter Zhu Xi selbst, folgte, die Priorität der ri Über ki. Kaum war dies jedoch angeschnitten, wurde es auch geleugnet, mit der angehängten Betonung, dass das eine ohne das andere nicht existieren könne. Trotzdem ließen spätere Kritiker der eher standardisierten neokonfuzianischen Linie selten die Gelegenheit aus, diejenigen ausführlich zu kritisieren, die privilegiert waren ri Über ki.

Esō Jinsai war ein solcher Kritiker. Da sich Jinsai von orthodoxen Neokonfuzianern wie Zhu Xi und ihren japanischen Vertretern, einschließlich Razan und anderen, unterschied, wäre leicht der Schluss zu ziehen, dass er selbst kein Neokonfuzianer war. Es besteht kein Zweifel, dass Jinsai kein orthodoxer Neokonfuzianer im Zhu-Xi-Stil war. Neo-Konfuzianer zu sein bedeutete dann aber nicht unbedingt, dass man Zhu Xi in allen Punkten zustimmen musste. Tatsächlich kritisierten sich Neokonfuzianer oft ohne Ende, blieben aber dennoch Neokonfuzianer. Zweifel, Hinterfragen und rigorose Kritik standen im Mittelpunkt des Neokonfuzianismus als philosophischer Bewegung. Jinsai&rsquos Einbeziehung einer Metaphysik von ki und re, zusammen mit seiner kritischen Meinungsverschiedenheit mit Zhu Xi über ihre relative Priorität machte ihn wohl zu einem vorbildlichen Neokonfuzianer. Gewiss gab es wenig Boden für eine so systematische Metaphysik, wie Jinsai in irgendeinem der alten Texte bekräftigte, insbesondere in den Analekten und Menzius, mit dem er sich sonst identifizierte. In dieser Hinsicht ist die gängige Charakterisierung von Jinsai als „altes Lernen&rdquo (kogaku) Philosoph, der den Neokonfuzianismus schlicht ablehnte, ist irreführend.

Anstelle eines Dualismus von generativer Kraft und Prinzipien bekräftigte Jinsai einen vorgeblichen Monismus von ki, einer, der behauptete, dass nichts anderes existierte als ki. Doch Jinsai leugnete nicht, dass es da ist ri in der Welt: eher hat er es einfach untergeordnet ki, was darauf hindeutet, dass während nur ki existiert, ri wohnt in ki. Abgesehen von seiner eingebetteten Natur in ki, ri hat weder Priorität noch irgendeinen unabhängigen ontologischen Status. Es ist ganz von innen umhüllt ki. Indem Jinsai diese Behauptungen aufstellte, brachte er die orthodoxere, aber oft mehrdeutige neokonfuzianische Metaphysik neu ins Gleichgewicht, weg von ihrer Standard-Äquivokation, die zögerlich einen früheren Status für ri indem sie auf eine gründlichere Weise auf einem Monismus der Zeugungskraft besteht.

Eine Folge von Jinsai's offener Unterordnung der Prinzipien innerhalb der schöpferischen Kraft war seine Leugnung der relativ orthodoxen neokonfuzianischen Behauptung, dass die menschliche Natur im moralisch Guten vereint sei ri. Anstelle einer universalistischen Bestätigung der Güte der menschlichen Natur betont Jinsai die Vielfalt der menschlichen Natur als angeborene Veranlagung des Menschen, die von gut bis schlecht reicht. Unnötig zu erwähnen, dass Jinsai die Behauptung von Cheng-Zhu sah, dass die menschliche Natur ein Prinzip ist, oder ri, als zutiefst falsch. Schließlich ist aus Jinsai's Sicht, ri, das als geschriebenes Wort die Adern in einem Stück Jade darstellt, war ein „totes Wort&rdquo, d. Im Kontrast zu ri, lobte Jinsai michi, oder der Weg, als „lebendes Wort&rdquo, d. h. eines, das die Dynamik menschlichen Handelns symbolisiert.

Jinsai und Sorai kritisierten beide den neokonfuzianischen metaphysischen Grundsatzbegriff und stellten fest, dass anstelle eines Wortes mit alten und daher legitimen konfuzianischen Ursprüngen, ri war ein Begriff, der teilweise aus dem daoistischen und buddhistischen Diskurs stammte und daher in neokonfuzianischen Diskussionen aus Unkenntnis oder Missachtung der Heiligkeit der ursprünglichen Lehren des Konfuzianismus oft falsch ausgelegt wurde. Jinsai's Standard in dieser Hinsicht war angeblich das Lexikon der Analekten und Menzius, während Sorai&rsquos der ältere war Sechs Klassiker. Trotz ihrer Meinungsverschiedenheiten über die Ebene der Antike, die als Quelle des legitimen philosophischen Diskurses angesehen werden sollte, waren sich beide einig, dass das Prinzip ein problematischer Teil davon war und daher in metaphysischen Diskussionen nicht naiv hervorgehoben werden sollte.

Ungeachtet der Kritik von Jinsai und Sorai ist die Metaphysik der ri und ki erlangte im Rest der frühen Neuzeit eine gewisse philosophische Vorherrschaft, insbesondere unter den orthodoxen Neokonfuzianern. Obwohl in der einen oder anderen Hinsicht oft modifiziert, schien der Dualismus von substanzieller, energetischer Zeugungskraft und rationaler, ethischer Ordnung eine zwingende und ausreichende Erklärung für die Vielfalt der Erfahrungen zu sein. Kein Wunder, beides ri und ki wurden in einer Reihe von Neologismen der Meiji-Zeit verwendet, um sich auf Begriffe aus der westlichen Philosophie und den Wissenschaften zu beziehen, wie sie ins Japanische übersetzt wurden. Ein Beispiel ist das Wort &ldquologic,&rdquo oder ronri auf Japanisch. Das Wort ronri, wenn sie nicht als einheitliches Wort, sondern als zwei getrennt lesbare Wörter betrachtet werden, weist auf &ldquodiskussionen (ron) grundsätzlich (ri)&rdquo eine typisch neokonfuzianische Aktivität. Obwohl es huayan-buddhistische Verwendungen dieser Begriffe gab, waren es, als sich das moderne Lexikon des theoretischen Diskurses in der Meiji-Zeit kristallisierte, die neo-konfuzianischen Verwendungen, die damals am relevantesten für die neu geprägten Begriffe waren, wie z ronri.

3.3 Zweifel und der kritische Geist

Eines der markanteren Merkmale der verschiedenen Ausdrucksformen der neokonfuzianischen Philosophie im Japan der Frühen Neuzeit war ihre gemeinsame Betonung der Bedeutung des Zweifels beim Lernen. Chinesische Philosophen aus der Song-Dynastie, von Zhang Zai (1020 &ndash 1077) bis Zhu Xi, betonten die Notwendigkeit von Zweifeln und Skepsis in Bezug auf echte Fortschritte im philosophischen Lernen. In Japan fanden Zweifel bemerkenswerte Befürworter, zuerst mit Hayashi Razan, einem der frühesten und konsequentesten Befürworter des Neokonfuzianismus, und später mit Kaibara Ekken (1630&ndash1714), bis zum Ende ein bekennender Neokonfuzianer, aber einer, der Fortschritte machte einer der systematischsten Ausdrucksformen des philosophischen Zweifels in der Frühen Neuzeit. Bei Razan und Ekken war Skepsis nie Selbstzweck, sondern ein wichtiger Wegweiser auf dem Weg zu solideren Schlussfolgerungen in philosophischen Fragen und in der Tat in allen Fragen des informierten Engagements in dieser Welt.

Einer der berühmtesten Texte von Ekken, der Taigiroku, ist ein Bericht über seine erklärten Zweifel an der Gültigkeit der Lehren von Zhu Xi. Ekken beginnt seine Arbeit mit einem Zitat von Lu Xiangshan (1139&ndash1192), Zhu Xi&rsquos Zeitgenossen, der bemerkte: „Beim Lernen sollte sich ein Mensch Sorgen machen, wenn er keine Zweifel hat. Wenn er Zweifel hat, folgt der Fortschritt. Als Ergebnis wird er etwas lernen.&ldquo Zhu Xi plädierte für Zweifel in ähnlicher Weise und bemerkte: &ldquoDiejenigen mit großen Zweifeln machen große Fortschritte. Wer kleine Zweifel hat, kommt kaum voran. Diejenigen, die keine Zweifel haben, machen keine Fortschritte.&rdquo Solche Bemerkungen über die Notwendigkeit von Zweifeln und ihre Lösung wurden von Razan, Ekken und einer Reihe anderer wiederholt zitiert und paraphrasiert, um ein höheres Maß an philosophischem Vertrauen oder sogar Gewissheit in Bezug auf ihre Positionen.

Ein Grund für die Aufforderung zu Zweifeln durch die Neokonfuzianer scheint ihre Erkenntnis gewesen zu sein, dass viele neokonfuzianische Lehren, insbesondere die metaphysischen, zutiefst neu waren. Wenn die Schüler diese neuen Ideen zum ersten Mal hören, haben sie möglicherweise viele Fragen, bevor sie sie akzeptieren können. Daher ermutigten die Neokonfuzianer die Schüler in der Regel, Fragen zu stellen und kritisch über die Angelegenheiten zu reflektieren, die ihre Zweifel aufwarfen. Auf diese Weise wurde den frühneuzeitlichen Studenten des neokonfuzianischen Denkens der im Westen so oft mit der Philosophie als Disziplin verbundene kritische Geist eingeflößt. Es steht außer Frage, dass die Zahl der ausgedehnten Kritiken des neokonfuzianischen Denkens in der Frühen Neuzeit zum Teil eine Folge der Aufforderung zum Zweifeln war, die von Vertretern des Neokonfuzianismus befürwortet wurde. Weit entfernt von einer starren und unveränderlichen Orthodoxie, die, wenn überhaupt, nur wenig Fragen und Zweifel zuließ, setzte der Neokonfuzianismus aktiv Zweifel als Voraussetzung für Lernfortschritte ein.

3.4 Ethik

Die konfuzianische Philosophie in Japan, alt, mittelalterlich und frühneuzeitlich, wird oft als Lehre von Loyalität und Vertrauenswürdigkeit karikiert, dh als eine Lehre, die für autoritäre Herrscher und gehorsame Untertanen sowie für Kriegerherren und ihre Samurai-Anhänger geeignet ist. Zweifellos waren Loyalität und Vertrauenswürdigkeit ein wesentlicher Bestandteil der konfuzianischen Ethik, aber ebenso wichtig waren universellere ethische Vorschriften wie Humanität (jin). Menschlichkeit wurde unterschiedlich beschrieben, aber meistens in Verbindung mit der Anweisung, anderen nicht das anzutun, was man sich selbst nicht antun möchte. Humanität kann als die Quintessenz aller konfuzianischen und neokonfuzianischen Tugenden angesehen werden. Während die Neokonfuzianer die uralte und grundlegende Bedeutung der Humanität als die „goldene Regel&ldquo bekräftigten, trugen sie wesentlich zur Bedeutung der Humanität bei, indem sie vorschlugen, dass wahre Humanität dazu führte, dass man auf mystische Weise ein Körper mit allem, was existiert, wurde. Während eine solche Einheit wesentlich in der einzigen schöpferischen Kraft begründet war, die alle Wirklichkeit konstituierte (ichigenki) war es gleichermaßen eine Funktion, andere Selbst als sich selbst und andere Wesen, empfindungsfähig oder nicht, als Teil eines kosmischen, familiären Kontinuums von essentieller Einheit und Ganzheit zu erkennen. Darüber hinaus spiegelte die Einheit die immersive Teilnahme an den generativen Aktivitäten von Himmel und Erde und die ultimative Identifikation mit der allumfassenden Einheit des grenzenlosen kreativen Potenzials des Kosmos wider. Auf einer eher rationalistischen Ebene basierte diese Einheit gleichermaßen auf einem kognitiven Verständnis der rationalen Prinzipien, die die Güte der menschlichen Natur und die ethische Kerngüte aller Dinge und ihres grenzenlosen Werdens definieren.

Ein weiterer ethischer Begriff, der für die konfuzianische und neokonfuzianische Ethik von entscheidender Bedeutung war, war der: gi, oder Gerechtigkeit. Oft übersetzt als &ldquorighteousness&rdquo und &ldquorightness&rdquo gi vermittelt in manchen Zusammenhängen auch ein Gefühl von Pflicht, Verantwortung und Verpflichtung. Um zu bestätigen, dass etwas oder jemand ist gi kam einem ethischen Lob auf höchstem Niveau gleich, während die Verweigerung praktisch eine Verurteilung bedeutete. Gi wurde oft mit Menschlichkeit kombiniert, um die Verbindung zu bilden, jingi, die auf Menschlichkeit und Gerechtigkeit hinweist, von Natur aus politische Tugenden, die die klare Legitimität eines sie verkörpernden Regimes begründeten.

Von Mencius vorwärts, Treue zu gi wurde oft in Bezug auf die eigene Bereitschaft definiert, sein Leben zu opfern, wenn die Verwirklichung gi und der eigene Fortbestand konnte nicht gleichzeitig realisiert werden. Eine der berühmtesten Debatten der Tokugawa-Zeit drehte sich um einen Vorfall im Jahr 1703 über eine Gruppe von siebenundvierzig Samurai, die herrenlos zurückgelassen worden waren (rōnin), weil die Shoguns den Selbstmord ihres Herrn erzwingen. Die Frage war, ob die rōnin handelten nach gi an dem Mann zu rächen, der ihren verstorbenen Herrn zunächst zu dem Vergehen veranlaßt hatte, das zu seiner Verurteilung zur Selbstvernichtung führte. Die Frage war eindeutig nicht die rechtliche, ob die rōnin dem Gesetz gehorcht oder nicht gehorcht, sondern die moralische Frage, ob sie auf der Grundlage eines Gefühls von Recht und Gerechtigkeit gehandelt haben. Die Meinungen gingen natürlich auseinander, aber dass die Debatte weit verbreitet und bedeutungsvoll war, zeigt, inwieweit neokonfuzianische ethische Vorstellungen wie gi zu integralen, substanziellen Faktoren des öffentlichen Diskurses im frühneuzeitlichen Japan geworden.

3.5 Verstand

Die Neokonfuzianer der frühen Neuzeit bezeichneten den Geist gemeinhin als Meister des Körpers. Alle Aktivitäten des Körpers unterliegen der Kontrolle des Geistes. Als Kombination aus ri (Prinzip) und ki (generative Kraft) kann der Geist aufgrund seiner Fähigkeit zu klarer und ungetrübter Intelligenz als Herr des Körpers dienen. Wegen des ri darin ist der Geist ursprünglich gut. Obwohl das Böse in seine Funktionsweise eindringt, ist der ursprüngliche Zustand des Geistes ethisch gut.

Die neokonfuzianische Position mag nicht besonders tiefgründig erscheinen, wenn wir nicht die buddhistische Position betrachten, die sie ablehnt. Einige Buddhisten waren nämlich der Meinung, dass der unterscheidende Geist im Wesentlichen leer ist und der Sitz der Täuschung und Unwissenheit in der alltäglichen Erkenntnis ist. Anstatt den alltäglichen Geist als Fehlerquelle abzutun oder die Verwirklichung eines Geistes zu befürworten, der ein &ldquono-Geist&rdquo ist, versuchten die Neokonfuzianer, den Verstand als eine reale, substantielle Einheit zu beschreiben, in der verständliche ethische und rationale Prinzipien innewohnen, die es ermöglichen Menschheit zu wissen, was ist und was richtig ist. Das vom Verstand gelieferte Wissen wurde nicht als wahnhaft oder unwirklich angesehen, sondern als so real, wie es nur irgend möglich sein könnte. Insofern die Prinzipien, die im Geist wohnen, mit denen identisch sind, die die äußere Welt durchdringen, wurde der Geist die Grundlage für eine mystische Vereinigung mit allen existierenden Dingen.

Oft wurde der Geist in Bezug auf die von ihm ausgehenden Gefühle diskutiert. Die meisten Neokonfuzianer betrachteten menschliche Gefühle &mdass Freude, Wut, Trauer, Angst, Liebe, Hass und Begierde&mdash aus dem Geist hervorgehen sollten, wenn er auf Dinge trifft. Solange diese Gefühle in Übereinstimmung mit den Prinzipien ausgedrückt werden, gelten sie als natürliche Auswüchse des Geistes. Bei unzureichender oder übermäßiger Ausprägung werden die Gefühle als negativ und kontrollbedürftig beurteilt.Um dem Geist zu ermöglichen, sich selbst angemessen zu meistern, befürworteten Neokonfuzianer manchmal eine Zen-ähnliche Praxis namens „ruhiges Sitzen&rdquo Auseinandersetzung mit der Welt der Aktivität. Letzteres wurde typischerweise als eine Quelle der Reizüberflutung angesehen, die den Geist leicht ablenken oder verzerren könnte. Wenn es richtig geübt wird, könnte das Stillsitzen es einem ermöglichen, jede Aktivität auszuüben, ohne zu überschreiten oder in Bezug auf emotionale Reaktionen zu verfehlen. Solch ein Geist wurde als einer gemäß dem Durchschnitt gut reguliert angesehen.

Neokonfuzianische Kritiker wie Itō Jinsai und Ogyū Sorai wandten sich gegen die Charakterisierung des Geistes in Bezug auf „Stille&rdquo und &ldquor-Ruhe&rdquo und behaupteten, dass diese Attribute auf Buddhismus oder Daoismus zurückgehen, nicht auf den Konfuzianismus. Während ihre Kritik einige Berechtigung hatte, hatten frühere orthodoxe Neokonfuzianer wie Hayashi Razan darauf bestanden, dass die konfuzianische Verwendung von Begriffen wie &ldquorstille&rdquo und &ldquoruhige&rdquo etwas grundlegend anderes bedeutete als das, was Buddhisten und Daoisten meinten. Letztendlich, betonte Razan, ist der Geist ein aktives Ding, das dazu bestimmt ist, in ständigen Beziehungen mit der Welt als Ganzes zu sein, und so ist die &ldquorstille&rdquo eher auf Engagement als auf einen Selbstzweck ausgerichtet.

3.6 Die menschliche Natur

Einer der vielen Begriffe, die in ostasiatischen philosophischen Diskussionen verwendet wurden, um sich allgemein auf die Ideen der Song-Philosophen der Cheng-Zhu-Tradition und ihrer Vertreter in späteren dynastischen Perioden zu beziehen, war seirigaku (C: xinglixue) oder „Schule der menschlichen Natur und Prinzipien.&rdquo Die beiden Wörter &ldquomenschliche Natur&rdquo (C: xing J: sei) und &ldquoprinzip&rdquo (C: li J: ri) wurden teilweise als Spiegelbild der neokonfuzianischen Identifikation der menschlichen Natur mit dem Prinzip beigetreten. In Japan wurde diese Position, die menschliche Natur und Prinzipien gleichsetzt, von orthodoxen Befürwortern der Cheng-Zhu-Lehre wie Hayashi Razan und später Yamazaki Ansai und ihren Anhängern bestätigt. In vielerlei Hinsicht können ihre Darstellungen der menschlichen Natur als egalitäre Bestätigung der gemeinsamen Natur aller Menschen ausgelegt werden. Die Grammatik der meisten Aussagen, die die Identität der menschlichen Natur und der Prinzipien bekräftigen, unterstützt dieses Verständnis: Sie lassen wenig Raum für Zweifel, dass orthodoxe Cheng-Zhu-Denker sagten, dass alle Menschen die gleiche menschliche Natur haben und dass die menschliche Natur ein Prinzip ist. Soweit sie die unzähligen Unterschiede in der Menschheit erklärten, taten sie dies unter Bezugnahme auf Schwankungen in der Klarheit oder Trübung der Zeugungskraft (ki) einzelner Personen.

Die der menschlichen Natur zugeschriebene ethische Nuance war eine Funktion des Cheng-Zhu-Prinzipverständnisses sowohl in positiver als auch in normativer Hinsicht. Das Prinzip zeigte nicht nur an, was „“ es bezog sich auch darauf, was „sein sollte&rdquo in einer bestimmten Entität. In allen Angelegenheiten, einschließlich der menschlichen Natur, wurde das Prinzip als moralisch gut angesehen. Auf der makrokosmischen Ebene wurde die Welt des gewöhnlichen Lebens also nicht so betrachtet, wie die Buddhisten sie in Form von Täuschung, Irrtum und Angst sahen, sondern eher als die großzügige und moralisch gute Schöpfung von Himmel und Erde, die zu der fortwährenden Produktion führte und Reproduktion der zehntausend Dinge der Welt, in der wir leben. Auf der mikrokosmischen Ebene betrachteten die orthodoxen Neokonfuzianer der frühen Neuzeit die Person aufgrund ihrer menschlichen Natur als ethisch gut, anstatt menschliche Gedanken und Gefühle als Bindungen zu betonen, die zu einer schmerzhaften Wiedergeburt nach der anderen führten. Diejenigen mit einer klaren Zeugungskraft verstanden und manifestierten vielleicht besser die Güte ihrer menschlichen Natur, während diejenigen mit einer trüberen Zeugungskraft dies weniger zutreffend taten. Dennoch konnten sich alle mit Bildung und Anstrengung vervollkommnen, um die ursprüngliche Güte ihrer menschlichen Natur vollständig zu erkennen. Das menschliche Ideal der Weisen, das mehr gesucht als vielleicht jemals verwirklicht wurde, wurde als eines erkannt, das alle mit ausreichender Anstrengung erreichen konnten.

Die orthodoxe neokonfuzianische Erklärung der menschlichen Natur wurde im frühneuzeitlichen Japan, insbesondere in philosophisch informierten Kreisen, häufig bejaht. Diese Kreise wurden jedoch eher von Personen bevölkert, die erbliche, statusgebundene soziale Güter vertraten. An der Spitze des sozialen Systems standen die Aristokraten der alten kaiserlichen Hauptstadt Kyōto, einschließlich der kaiserlichen Familie. Doch während der Tokugawa-Zeit wurde die Aristokratie sowohl respektiert als auch von der Samurai-Führung kontrolliert, die Zwangsgewalt ausübte. Abgesehen von der Aristokratie, die im Großen und Ganzen auf die alte Reichshauptstadt beschränkt war, standen die Samurai an der Spitze des säkularen Gesellschaftssystems. Unter ihnen waren Bauern, dann Handwerker und schließlich Kaufleute. Shintō und buddhistische Geistliche, die oft auch durch erbliche Linien definiert wurden, wurden als außerhalb des säkularen Gesellschaftssystems angesehen. In der Praxis gab es also im frühmodernen Gesellschaftssystem nur sehr wenig Egalitarismus.

Die Ungleichheiten der Zeit widerspiegelnd, stellte Itō Jinsai die orthodoxe neokonfuzianische Sichtweise in Frage, indem er behauptete, dass die menschliche Natur einfach die physische Disposition ist (kishitsu), mit dem jeder Mensch geboren wird. Bei der Formulierung dieser Ansicht stimmte Jinsai im Wesentlichen mit Dong Zhongshu (ca. 179 und 104 v. u. Z.) überein, der die menschliche Natur als die „angeborene Veranlagung“ eines jeden Menschen definierte. Aber Jinsai sympathisierte auch mit dem Denken von Zhou Dunyi (1017&ndash1073), einem Song-Philosophen, der oft als früher Vertreter der neokonfuzianischen Philosophie angesehen wird, die ihre vollständigste Form im Denken von Zhu Xi fand. Zhou Dunyi unterschied fünf Naturen, darunter die moralisch Starke, die Unmoralisch Starke, die Moralisch Schwache, die Unmoralisch Schwache und die Mittelmäßige, die weder auf Stärke noch auf Schwäche beruht.

Jinsai versuchte nicht, Zhous Position zu fördern, sondern sie zu einer Anerkennung der vielfältigen Vielfalt der menschlichen Naturen auszubauen. Als Gelehrter von Beruf hatte Jinsai seinen eigenen sozialen Status als Stadtbewohner, vermutlich mit Kaufmannshintergrund. Die orthodoxe neokonfuzianische egalitäre Position stand im Widerspruch zur offiziellen Hierarchie, aber auch Jinsai's Ansicht, insofern sie eine weit stärker individualisierte Vielfalt bestätigte, als die etablierte Hierarchie zuließ. Obwohl Jinsai's Theorie der menschlichen Natur als angeborene, individuelle körperliche Disposition von Ogyū Sorai neu formuliert wurde, fand sie im frühneuzeitlichen Japan keine breite Akzeptanz. Trotz ihres realitätswidrigen Ausmaßes wiederholten konfuzianische Verlautbarungen über die menschliche Natur in der Frühen Neuzeit die neokonfuzianische Linie, dass die menschliche Natur als Prinzip (ri), ist moralisch gut.

3.7 Politisches Denken

Das konfuzianische Philosophieren hat immer eine politische Nuance. Konfuzius selbst versuchte zuerst, seine Lehren einem Herrscher anzubieten, da er dachte, dass sie eine wirksame Lösung für die politischen Krisen seiner Zeit darstellen würden. Das von Konfuzius gepriesene Menschenideal war das des junzi (J: Kunshi) oder das &ldquoson eines Herrschers&rdquo, d. h. eines „Prinzen&rdquo . Vielmehr bewunderte Konfuzius am meisten die Person, die sich so kultivierte, dass er eine Reihe von Tugenden verkörperte, die mit der königlichen Geburt verbunden sind. Konfuzius hatte wenig Verwendung für die Person, die zu dieser Stufe geboren wurde, vernachlässigte aber die Aufgabe der Selbstkultivierung. Eine solche Person verdiente nach Konfuzius' Ansicht kaum die von der Geburt verliehene Stellung. Dieses Verständnis des wahren Fürsten implizierte, dass hochrangige Personen danach streben mussten, sich durch Selbstkultivierung den Respekt und das Recht auf Machtausübung zu verdienen, die sonst mit ihrer Stellung verbunden waren.

Mencias politisches Denken basierte auf der Ansicht, dass die Regierung menschlich sein und die besten Interessen der Menschheit gewährleisten sollte. Dabei wurde der Herrscher als Elternteil des Volkes und seine Untertanen als seine eigenen Kinder charakterisiert, was die Bedeutung betonte, die er ihrem Wohle beimessen sollte. Mencius erklärte punktuell den Erfolg beim Regieren als eine Frage der Gewinnung der Herzen und des Verstandes des Volkes und deutete an, dass die Herrschaft ohne die Unterstützung der Bevölkerung nicht effektiv wäre. Auf Fragen im Zusammenhang mit Fällen in der Vergangenheit, in denen Tyrannen hingerichtet worden waren, argumentierte Mencius, dass es keine Fälle von Königsmord gegeben habe. Stattdessen waren die Getöteten gewöhnliche Kriminelle gewesen, die ihre Legitimität durch ihre Misshandlung von Menschen eingebüßt hatten. Dies implizierte natürlich, dass Herrscher, die dasselbe taten, legitimerweise auf ähnliche Weise behandelt werden konnten.

Angesichts der bedingten Perspektive, die der Konfuzianismus in Bezug auf das Regieren bekräftigte, überrascht es nicht, dass die konfuzianischen Lehren während des größten Teils der japanischen Geschichte in erster Linie unter der herrschenden Elite zirkulierten. Denn hätten sie eine größere Verbreitung gehabt, hätten die politischen Implikationen die Machthaber vielleicht noch stärker herausgefordert als tatsächlich eingetreten. Noch problematischer als die Ansichten von Konfuzius und Menzius waren die in der Buch der historischen Dokumente im Zusammenhang mit dem Begriff tianming (J: tenmei) oder &ldquot;das Mandat des Himmels&rdquo Geschichte, wenn ein Herrscher seine Sorge um das Volk wiederholt aufgab, würde der Himmel schließlich einer neuen Linie das Mandat geben, zu regieren, eine Linie, die sich durch die Sorge um das Volk auszeichnete. In diesem Prozess spielte die Rolle des Volkes eine entscheidende Rolle. Eine Passage in der Geschichte stellt sogar fest, dass Himmel und Volk fast gleich sind: &ldquoder Himmel sieht mit den Augen des Volkes und hört mit den Ohren des Volkes.&rdquo

Es steht außer Frage, dass diese Vorstellung ebenso sicher in Japan angekommen ist wie die klassische Literatur Chinas. Dass die tianming Der Begriff, der keine weite Verbreitung erreichte, spiegelt das Ausmaß wider, in dem insbesondere die konfuzianischen politischen Lehren auf die herrschende Elite beschränkt waren und nicht der breiten Bevölkerung vermittelt wurden. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass mit der Verbreitung des konfuzianischen Lernens sogar die Bauern begannen, die Grundlagen des konfuzianischen politischen Denkens zu verstehen und klare Erwartungen an eine humane Regierung zu entwickeln. Bauernprotestbewegungen und -aufstände in der Frühen Neuzeit basierten oft auf der Vorstellung, dass gerechte und humane Herrscher für die gerechten Interessen der gesamten Gesellschaft sorgen sollten. Wenn sich solche Erwartungen nicht erfüllten, war es nicht ungewöhnlich, dass Bauern ihre Unzufriedenheit durch Proteste und Rebellion kundtaten.

Im Vergleich zu den alten, grundlegenden Schriften ging es der neokonfuzianischen politischen Philosophie viel mehr darum, sicherzustellen, dass der Herrscher die Vorteile der Selbstkultivierung versteht. Einer der relevantesten Texte, der Tolles Lernen (C: Daxue J: Daigaku) skizziert, wie ein Herrscher vorgehen sollte, wenn er leuchtende Tugend manifestieren möchte, und stellt fest, dass das Projekt im Wesentlichen Selbstkultivierung beinhaltet. Damit letzteres realisiert werden kann, muss der Herrscher zuerst seine Meinung richtig und seine Gedanken aufrichtig machen. Um dieses Projekt zu verwirklichen, muss er sein Verständnis der Dinge erweitern, indem er sie studiert und erforscht. Wenn die Herrschenden sich auf diese Weise kultivieren könnten, würden sie ihre Familien gut geordnet, ihre Staaten gut regiert finden und alle unter dem Himmel großen Frieden genießen. Eine wirksame Herrschaft wurde somit als eine Sache der Selbstkultivierung der Regierenden angesehen. Dies war die zentrale politische Philosophie, die von orthodoxen Neokonfuzianern wie Hayashi Razan, Yamazaki Ansai und ihren Anhängern in Tokugawa Japan gelehrt wurde.

Eine große Herausforderung für diesen Ansatz kam von Ogyū Sorai. Laut Sorai war die orthodoxe neokonfuzianische Position unpraktisch, weil sie auf der Annahme beruhte, dass der menschliche Geist sich selbst kontrollieren kann. Nach Sorais Ansicht war dies einfach unmöglich, weil es die Aufteilung des Verstandes in zwei Einheiten bedeuten würde: den kontrollierenden Verstand und den kontrollierten Verstand. Anstatt zu erwarten, dass der Verstand den Verstand kontrolliert, appellierte Sorai an die Buch der Geschichte und seine Lehre, dass die Riten der &ldquot;frühen Könige&rdquo verwendet werden, um nicht nur den Verstand, sondern den gesellschaftspolitischen Bereich insgesamt zu kontrollieren. Sorai behauptete, dass seine Philosophie auf einer korrekten Lektüre der alten Klassiker beruhte, insbesondere der Buch der Geschichte, aber es ist klar, dass er vieles auslässt. Vor allem geht er über die tianming Konzept vollständig, obwohl es im Kern der Buch der Geschichte. Sorai rühmte auch die Riten und Musik und ihre Wirksamkeit für die Herrschaft, lieferte jedoch nie große Klarheit darüber, was diese beinhalteten. Darüber hinaus lobte er wiederholt „die frühen Könige&rdquo als die einzigen Weisen, die es in der Geschichte der Menschheit gab und je geben würde. Die Weisheit der frühen Könige beruhte darauf, dass sie den Weg der sozialen und politischen Organisation etabliert hatten, ein Weg, der nie übertroffen werden konnte, nur folgte. Sorai identifizierte diesen Weg, den „Weg der Weisen“, so, dass er in den Riten und der Musik sowie den Gesetzen und bürokratischen Formen besteht, die für eine gute Regierung notwendig sind.

Letztendlich scheint es, dass Sorais politische Philosophie dazu gedacht war, in der späteren Geschichte diejenigen zu preisen, die als Vertreter der frühen Könige standen. Für ihn waren dies die herrschende Elite der Samurai seiner Zeit und ihre Auferlegung von Riten, Gesetzen und Verwaltungsregierungen als Mittel, um den größten Frieden und Wohlstand für die größte Zahl zu verwirklichen. Sorai hatte sicherlich wenig Vertrauen in die Wirksamkeit interner Mittel der Selbstkontrolle, stattdessen plädierte er konsequent für externe Strategien wie Riten und Musik, Strafgesetze und Verwaltungsregierung als Mittel, um nach utilitaristischen Gesichtspunkten für das Wohl aller zu sorgen.

Sorais politische Philosophie, obwohl eine der systematischsten Aussagen in der frühen Neuzeit, wurde nie vollständig als Philosophie der herrschenden Elite akzeptiert, obwohl dies anscheinend Sorais ausdrückliche Absicht gewesen ist. Vielmehr wurde seine politische Philosophie schließlich als heterodoxe Alternative angesehen, die der von Xunzi im alten China sehr ähnlich war.

3.8 Bildung

Ein wichtiger Beitrag des Neokonfuzianismus zur frühneuzeitlichen japanischen Kultur war seine Betonung der Bildung auf praktisch allen Ebenen. Der orthodoxe Neokonfuzianismus betrachtete das Lernen als eine der grundlegendsten Methoden der Selbstkultivierung, die positiv zur vollen Verwirklichung der moralisch guten menschlichen Natur einer Person beitrug. Auf höchster Ebene galten Bildung und Lernen als integrale Bestandteile bei der Verwirklichung eines gut regierten Staates und des Friedens auf der ganzen Welt.

Laut Zhu Xi umfasst das Lernen im Wesentlichen den Prozess der Nachahmung. Diese Darstellung des Lernens wurde im frühneuzeitlichen Japan weithin gebilligt, sogar von heterodoxen Denkern wie Itō Jinsai und Ogyū Sorai. Das Modell, das Jinsai verwendete, um Lernen als Emulation zu erklären, war das der Kalligraphie. Beim Schreibenlernen wird einem Schüler das Beispiel seines Lehrers vorgestellt und es wird dann erwartet, dass er es nachahmt. Anhaltende Nachahmungsbemühungen führen schließlich zum Verständnis und zur Fähigkeit des Schülers, die erlernte Aufgabe überlegt auszuführen.

Während die Praxis des Lernens als Nachahmung weithin befürwortet wurde, waren sich die Philosophen der frühen Neuzeit über den Gegenstand der Bildung uneinig. Orthodoxe Neokonfuzianer betonten in der Regel ein breites Lernen in den alten Klassikern und der historischen Literatur, aber vor allem rühmten sie den Wert des Studiums der Vier Bücher und Zhu Xi's Kommentare dazu. Der orthodoxe neokonfuzianische Wert, der der Bildung beigemessen wird, ist der erste der Vier Bücher, das Tolles Lernen . Beschrieben als &ldquogateway&rdquo zu allen nachfolgenden Lernprozessen, die Tolles Lernen skizziert die Reihe von Methoden, die gemeistert werden müssen, damit eine Person leuchtende Tugend manifestieren kann. In diesem Prozess ist die Untersuchung der Dinge vorläufig. Mit einer solchen Untersuchung wird unser Verständnis der Dinge vollständig und unsere Gedanken aufrichtig. Dann werden unsere Gedanken korrigiert. Damit kommt die Verwirklichung eines kultivierten Selbst, das in der Lage ist, Familien zu regulieren, Staaten zu regieren und der Welt Frieden zu bringen.

Orthodoxe Neokonfuzianer betrachteten die Tolles Lernen als Werk für ältere Studenten. Um für eine möglichst gebildete Gesellschaft zu sorgen, werden andere Texte, wie z Elementares Lernen, thematisierte Themen für jüngere Köpfe. Im frühneuzeitlichen Japan führte die neokonfuzianische Bildungsorientierung auch zur Formulierung eines Curriculums für Frauen, wie in der Tolles Lernen für Frauen (Onna daigaku), zugeschrieben Kaibara Ekken, der Elementares Lernen über Samurai-Lehren (Bukyō Shōgaku) von Yamaga Sokō und andere Bildungswerke für Städter und Bauern.

Heterodoxe Denker wie Jinsai und Sorai forderten häufig orthodoxe Neokonfuzianer in Bezug auf die zum Studium erhobenen Texte heraus. Jinsai bekräftigte insbesondere, dass die wichtigsten Werke für Studenten die Analekten von Konfuzius und der Menzius. Jinsai distanzierte sich erheblich von der orthodoxen Position und bot eine Reihe von Argumenten an, um aus textlichen und philosophischen Gründen zu beweisen, dass die Tolles Lernen war kein konfuzianischer Text. Während er zugab, dass das Studium der alten Klassiker von Wert sei, glaubte Jinsai, dass die Analekten und Menzius waren im Großen und Ganzen für eine sinnvolle Ausbildung ausreichend.

Im Gegensatz dazu betonte Ogyū Sorai die Wirksamkeit des Studiums der Sechs Klassiker. In der Ansicht von Sorai ist die Sechs Klassiker übermittelte die Worte der Weisen vor Konfuzius. Er hielt ihre Worte insofern für einzigartig, als sie es der Menschheit ermöglichten, die Gedanken der Weisen selbst zu ergründen. Sorai schätzte Texte wie die Analekten, aber entschieden weniger. Schließlich, so argumentierte Sorai, war Konfuzius kein richtiger Weiser gewesen, zumindest nicht im strengsten Sinne des Wortes. Für ihn waren die Weisen jene alten Persönlichkeiten, die die Grundform des gesellschaftspolitischen zivilisierten Lebens begründet hatten, die Konfuzius später als Übermittler verfochten. Doch weit mehr als das Lernen durch Bücher schätzte Sorai das Lernen, das durch Übung gewonnen wurde, indem man dem Weg folgte. Bei dieser Art des performativen Lernens wurde von den Schülern erwartet, dass sie nach und nach ein volles Niveau an praktischem Wissen erlangen: zu wissen, wie etwas zu tun ist, anstatt zu wissen, dass etwas der Fall ist.

Die Verbreitung des Bildungswesens im frühneuzeitlichen Japan, die Mitte des 19. Samurai-Domänen und das Aufkommen von Bildungsbewegungen in Bezug auf japanische Literatur und Kultur, die der Philosophie im chinesischen Stil jeglicher Art sehr kritisch gegenüberstanden. Vielem davon lag jedoch die neokonfuzianische Ansicht zugrunde, die allgemein von orthodoxen und heterodoxen Denkern geteilt wird, dass Bildung, sei sie praktisch oder diskursiv oder beides, ein notwendiger Bestandteil im Leben aller Menschen sei, die hoffen könnten, ihre volles Potenzial.

3.9 Kritik am Buddhismus

Die Befreiung des Neokonfuzianismus von der Vorherrschaft der Zen-Lehre wurde erst im späten 16. Infolgedessen gelangten eine Reihe von neokonfuzianischen Texten nach Japan, die gezielte Kritiken des Buddhismus enthielten. Als die antibuddhistische Perspektive dieser Texte im Laufe des 17. Jahrhunderts immer einflussreicher wurde, war ein immer häufiger vorkommendes Thema im japanischen neokonfuzianischen Diskurs ihre positive oder negative Beziehung zum Buddhismus.

Eine der interessanteren konfuzianischen Kritiken des Buddhismus wurde von Itō Jinsai (1627&ndash1705) artikuliert, einem in Kyōto ansässigen Gelehrten, der bezeichnenderweise weder von Buddhisten erzogen noch ausgebildet worden war. In seiner Diskussion über "den Weg" schlug Jinsai vor, dass der Buddha glaubte, dass Leere der Weg sei und dass Berge, Flüsse und Landmassen alle unwirklich seien. Im Gegensatz dazu argumentierte Jinsai in eindeutig vernünftiger Weise: dass Himmel und Erde seit unzähligen Zeitaltern das Leben erhalten haben, haben Sonne und Mond die Welt erleuchtet, Berge standen und Flüsse flossen Vögel, Tiere, Fische, Insekten, Bäume und Gräser haben so gelebt, wie sie sind jetzt tun. Angesichts dieser Beweise aus der phänomenalen Welt fragte Jinsai, wie die Buddhisten behaupten könnten, dass alles Leere oder Nichts sei. Als Antwort auf seine eigene Frage sagte Jinsai, dass ihre Betonung der Leere darauf zurückzuführen sei, dass sie sich in die Berge zurückzogen und schweigend da saßen, während sie ihren Geist leerten. So argumentierte Jinsai, die theoretischen Prinzipien, die von den Buddhisten bestätigt wurden – Leerheit und Nichts – weder innerhalb noch außerhalb dieser Welt.

Anstelle von buddhistischer Leere, die er als grundlos bezeichnete, bestätigte Jinsai, dass die Prinzipien der Liebe und der sozialen Beziehungen in jedem Aspekt des Lebens zu finden sind, von der Menschheit bis hin zu Bambuspflanzen, Bäumen, Gräsern, Insekten, Fischen und sogar Sandkörnern. Jinsai bestritt, dass buddhistische Prinzipien auf irgendeiner Existenzebene bestätigt wurden, und tat sie als Heterodoxien ab, denen jegliche Grundlage in der Realität fehlte.

Jinsai behauptete, der konfuzianische Weg sei, wie sich die Menschen in ihrem täglichen Leben ethisch verhalten sollten. Dabei behauptete er, dass der konfuzianische Weg sowohl natürlich als auch universell ist, insofern er von jedem in jedem Teil des Universums als der unentrinnbare Weg aller verstanden wird. Da dies für alle Zeiten wahr war und sein wird, wird es einfach „der Weg&rdquo genannt. Jinsai fügte hinzu, dass er seinen Standpunkt untermauern würde, dass der konfuzianische Weg nicht existiert, nur weil er gelehrt wird. Vielmehr ist seine Vitalität natürlich und universell so. Im Gegensatz dazu existieren die Lehren des Buddhismus nur, weil bestimmte Leute sie verehren. Wenn diese Leute verschwanden, behauptete Jinsai, würde auch der Buddhismus verschwinden. Jinsai betonte ihren Mangel an Praktikabilität und bemerkte, dass selbst wenn buddhistische Lehren akzeptiert werden, sie keinen Nutzen bringen. Wenn sie abgelehnt werden, verlieren die Menschen nichts. Das Schlimmste war, sagte Jinsai, als die Welt den Lehren der alten konfuzianischen Weisen folgte, herrschte Frieden, aber seit der Buddhismus vorherrschend geworden war, kam es zu großem Chaos und Unruhen. Daher folgt Jinsais Ablehnung des Buddhismus zumindest teilweise pragmatischen Linien und betont, dass es bestenfalls keinen Gewinn daraus zieht und im schlimmsten Fall Chaos und Unordnung in die Welt bringt.

Jinsai kritisierte auch Buddhisten dafür, dass sie Ethik, insbesondere Rechtschaffenheit und Gerechtigkeit, aufgegeben haben (gi). Während er zuließ, dass Buddhisten die Tugend des Mitgefühls lehrten, fügte Jinsai hinzu, dass sie letztendlich Nirvana als den Weg priesen. Dies führte dazu, dass sie die Rechtschaffenheit herunterspielten, anstatt sie als &ldquot;den großen Pfad aller unter dem Himmel&rdquo zu erkennen

Jinsai betonte den Geist als Sitz der moralischen Gefühle, die die Tugenden der Menschlichkeit und Rechtschaffenheit hervorbringen. Indem er diesen Punkt betonte und gleichzeitig die vitale Aktivität des Geistes betonte, unterstützte Jinsai enthusiastisch die Ansichten von Mencius. Jinsai kritisierte ausdrücklich Buddhisten und andere, die ihnen folgten, weil sie behaupteten, der Geist sei leer. Er argumentierte auch gegen den buddhistischen Glauben, dass der Geist rein gemacht werden sollte, völlig frei von menschlichen Wünschen und leer wie ein heller Spiegel oder ruhig wie stilles Wasser. Jinsai lehnte solche Bilder ab, weil sie im Widerspruch zu dem energischen Ansatz für moralisches Handeln standen, den der Konfuzianismus befürwortet. Für Jinsai entsteht moralisches Handeln aus moralischen Gefühlen und kann niemals von den Leidenschaften getrennt werden. Weil die Buddhisten nach Jinsai versuchten, Leidenschaften in ihrem Streben nach zu beseitigen Nirwana, ihre Ansicht des Geistes war grundlegend falsch.

Doch bei all seiner Kritik am Buddhismus erklärte Jinsai in einem der Anhänge zu seinem Gomō jigi, dass der beste Weg, Buddhismus und Heterodoxien im Allgemeinen zu widerlegen, nicht durch Debatten, sondern durch die Manifestation der konfuzianischen Art der ethischen Auseinandersetzung mit der Welt in alltäglichen praktischen Aktivitäten besteht. Debatte, Argumentation und Rhetorik waren nach Jinsai's Ansicht kaum mehr als leere Formulierungen, die den Abstieg in dieselbe Art von Leere widerspiegelten, die so die buddhistischen Lehren kennzeichnete, denen man sich entgegenstellen wollte.

In diesem Zusammenhang sei hinzugefügt, dass die Tokugawa-Konfuzianer oft versuchten, sich in ihrer Opposition zum Buddhismus gegenseitig zu übertreffen. In einem seiner toleranteren Momente schrieb Jinsai einen Abschiedsbrief an einen buddhistischen Mönch, Dōkō (geb: 1675?), der Kyōto nach einer Studienzeit dort verlassen wollte. In dem Brief, den Jinsai sicherlich nie als endgültige Darstellung seiner Ansichten über den Buddhismus ausgelegt hatte, lobte er Dōkōrsquos Studien des Konfuzianismus. An einer Stelle fügte Jinsai gnädig hinzu: &bdquoAus der Sicht der Gelehrten haben sowohl der Konfuzianismus (Ju) und Buddhismus (Butsu) gibt es definitiv. Aus der Sicht von Himmel und Erde gibt es jedoch im Grunde weder Konfuzianismus noch Buddhismus. Vielmehr gibt es nur einen Weg und das ist alles.“ Jinsais Brief, der später veröffentlicht wurde, schockierte viele Konfuzianer, die in ihrer Opposition zum Buddhismus weit doktrinärer waren. Ein Gelehrter, Satō Naokata (1650-1719), ging sogar so weit, Jinsai's Brief mit einem fortlaufenden Kommentar neu zu veröffentlichen, der sowohl den Buddhismus als auch Jinsai scharf kritisierte. Letzteres war Gegenstand von Naokatas Zorn, weil Jinsai nach Naokatas intoleranter Sicht der "bösen Sache", nämlich dem Buddhismus, nicht genügend feindselig gegenüberstand.

Der konfuzianische Diskurs über den Buddhismus war also viel komplexer, als Jinsai's Kritik allein vermuten lässt. Aber klar ist, dass Konfuzianismus und Buddhismus in der frühen Neuzeit der japanischen Geistesgeschichte zu ziemlich unterschiedlichen philosophischen Kräften wurden, mit viel kritischer Antipathie aus dem konfuzianischen Lager. Als das konfuzianische Lernen an sich immer sicherer und respektiert wurde, nahmen diese Kritikpunkte tendenziell ab. Ogyū Sorai zum Beispiel sprach selten über Buddhismus, obwohl seine Bemerkungen dann kritisch waren. Dennoch spürt man, dass der Buddhismus für Sorai und sein Publikum nicht noch einmal einer konfuzianischen Kritik unterworfen werden musste. Der Buddhismus hatte für manche Menschen zu bestimmten Zeiten seine eigene Bedeutung, und der Konfuzianismus hatte seine eigene. Der Konfuzianismus war offenbar als weitgehend säkulare Ethik mit klarer und ausgeprägter gesellschaftspolitischer Relevanz angekommen, die für viele nicht nur Unabhängigkeit, sondern sogar philosophische Dominanz suggerierte.

3.10 Geister und Geister

Neokonfuzianische philosophische Diskussionen, oft mit ausführlichen Erklärungen von &ldquoGeistern und Geistern&rdquo (C: Guishen J: kishin), unterschied sich deutlich vom antiken Konfuzianismus. Konfuzius lehnte es ab, lange über spirituelle Angelegenheiten zu sprechen, selbst wenn er speziell danach gefragt wurde. Warum die Welt danach ansprechen, fragte Konfuzius, wenn man den Weg der Menschheit in dieser Welt noch meistern muss? Konfuzius war den Zeremonien gegenüber den Geistern nicht respektlos, aber er betonte, dass er eine respektvolle Distanz zu ihnen einhielt. Dennoch, wenn er einer solchen Zeremonie beiwohnte, benahm er sich so, als ob die Geister tatsächlich da wären. Die Zurückhaltung von Konfuzius, die spirituelle Dimension im Detail zu diskutieren, hat viele zu der Vermutung geführt, dass er ein Atheist oder vielleicht ein höflicher Agnostiker war.

Im Zuge des Buddhismus war es für Konfuzianer jedoch unmöglich, das Thema Geister und Geister zu ignorieren. Die buddhistische Literatur ging sehr detailliert auf das westliche Paradies oder das reine buddhistische Land und die vielen Schichten der Hölle ein, in denen Sünder von Höllenwächtern bestraft wurden. Grafische Darstellungen der Geisterwelt, des Himmels, der Hölle, der Dämonen, der hungrigen Geister und der engelhaften Bodhisattvas ließen die Berichte umso glaubwürdiger erscheinen. Auch in Japan hatte Shinto seine eigenen Traditionen von Geistern, Geistern, Kobolden und Wechselbalg. Um einem solchen Diskurs entgegenzuwirken, formulierten die Neokonfuzianer ihre eigenen Erklärungen spiritueller Phänomene, die eine naturalistischere Darstellung der scheinbaren Aktivitäten von Geistern und Geistern bieten. Diese Berichte können als an Atheismus oder Agnostizismus grenzend interpretiert werden und entsprechen daher der Position von Konfuzius, zumindest wie sie von einigen interpretiert wurde. Dennoch waren sie insgesamt weitaus länger als alles, was Konfuzius oder die meisten früheren Konfuzianer angeboten hatten.

Ein Schlüsselmerkmal der neokonfuzianischen philosophischen Diskussionen über Geister und Geister ist ihr naturalistischer metaphysischer Charakter. Anstatt vorzugeben, bestimmte Geister zu beschreiben, erklärten viele Neokonfuzianer in Anlehnung an Cheng Yi Geister und Geister als „Rassen der schöpferischen Transformationen der Welt". Aktivitäten der beiden generativen Kräfte &rdquo Yin und Yang. Als sich Yin und Yang ausdehnten und zusammenzogen, entstanden angeblich spirituelle Kräfte mit Yang und geisterhafte Kräfte mit Yin.

Während die Neokonfuzianer Geister und Geister in metaphysischen Begriffen darstellten, die in gewisser Hinsicht darauf abzielten, Geister und Geister wegzuerklären, bestätigten auch die Neokonfuzianer, dass genauso wie Yin und Yang die Realität durchdringen, auch Geister und Geister. Die Geister sind einfach die expansiven und die Geister, die zusammenziehenden Kräfte der Welt. Viele Neokonfuzianer erkannten die Wechselbeziehung von Geistern und Geistern mit der Welt im Allgemeinen und assoziierten Geister mit Himmel, Frühling und Sommer, Morgen, Sonne, Licht, Musik usw., während Geister mit der Erde, dem Herbst und dem Winter verbunden waren , Abend, Mond, Dunkelheit, Rituale und so weiter. Mit dieser Analyse leugneten die Neokonfuzianer die Geister nicht, sondern behaupteten stattdessen, dass sie jeden Aspekt der Realität genauso sicher durchdringen wie Yin und Yang.

Als Grundlage für die Ahnenverehrung behaupteten Neokonfuzianer typischerweise, dass es innerhalb einer Familienlinie eine gemeinsame generative Kraft gibt, die eine gemeinsame Spiritualität mit sich bringt. Diese gemeinsame Spiritualität wird durch die männliche Linie in Ahnenriten vermittelt, die von Söhnen an ihre Väter, Großväter usw. durchgeführt werden. Da die gemeinsame Familienlinie als wesentlich für die gemeinsame spirituelle Basis angesehen wurde, betonten die Neokonfuzianer, dass, wenn eine Familie ein Kind adoptieren musste, sie darauf achten sollte, einen Sohn von einem männlichen Verwandten des Vaters zu adoptieren, damit die Opfer, die von der Adoptivsohn könnte von den Geistern glücklich angenommen werden. Wenn die Adoption außerhalb der männlichen Linie der Familie stattfand, würden Opfergaben an die Familienvorfahren tatsächlich an die Familienlinie des adoptierten Sohnes weitergegeben, wodurch die Familie, die den Sohn adoptiert hatte, unglücklicherweise vernachlässigt wurde. In dem Bemühen, die Beteiligung der Bevölkerung an spiritistischen Bewegungen und Praktiken einzudämmen, beschrieben Neokonfuzianer im Allgemeinen jede Teilnahme an einem religiösen Ritual oder einer Zeremonie, die keine Beziehung zu der größeren Familie hatte, als mutwillig und unangemessen.

Einer der heterodoxeren neokonfuzianischen Berichte über Geister und Geister stammte von Ogyū Sorai. Im Gegensatz zu den naturalistischen Erklärungen der meisten Neokonfuzianer betonte Sorai die Integrität der Berichte über Geister und Geister, die von den alten weisen Königen aufgestellt wurden. Sorai behauptete, dass es tatsächlich Geister geben muss, da die alten Könige gesagt hatten, dass es Geister gibt. Ebenso bei Geistern, sowie bei einer Vielzahl anderer spiritueller Wesen. Die Existenz von Geistern und Geistern in Frage zu stellen, hieß nach Sorais Ansicht, die alten weisen Könige nicht zu respektieren. Sorais Beharren auf einem bedingungslosen Glauben an Geister und Geister war jedoch eher die Ausnahme als die Mainstream-Ansicht unter den japanischen Konfuzianern der Frühen Neuzeit.

3.11 Umwelt: Berge, Flüsse und Wälder

Einer der großen Texte des Konfuzianismus der Song-Dynastie ist Zhang Zai&rsquos (1020&ndash1070) &ldquoWestern Inscription&rdquo (Ximing). In seinen einleitenden Zeilen sagt Zhang, dass er den Himmel als seinen Vater, die Erde als seine Mutter und die zehntausend Dinge der Welt als seine Brüder und Schwestern betrachtet. Alles, was den Raum zwischen Himmel und Erde ausfüllt, betrachtet er als seinen Körper. An anderer Stelle sprach Zhang metaphysischer und beschrieb das, was alles zwischen Himmel und Erde erfüllt, als qi, oder die generative Kraft (J: ki), das ist das schöpferische Wesen und die Energie des Werdens in allen Dingen. Zhang hat es auch erklärt qi im Hinblick auf die große Leere, ein Begriff, der buddhistisch klingt, aber die Offenheit allen Werdens für Veränderung und Transformation einfangen sollte. Doch am Ende, qi war der Tiefpunkt des konfuzianischen Realismus, metaphysisch gesprochen, und war zum großen Teil die ontologische Dimension der Dinge, die Konfuzianer in ganz Ostasien dazu veranlasste, die Welt nicht als Ort der Täuschung und Unwissenheit ernst zu nehmen, sondern als Schmelztiegel ihrer Sein und eine Erweiterung ihrer selbst im Werden. Berichten zufolge machte Zhangs Gefühl der Einheit und Verwandtschaft mit allem zwischen Himmel und Erde es ihm unmöglich, das Gras und die Büsche vor seinem Fenster zu mähen. Andere Song-Konfuzianer boten ihre eigene Vision der Einheit mit der Realität an, indem sie erklärten, dass die menschliche Person mit den zehntausend Dingen der Existenz einen Körper bildet. Diese Visionen von Einheit und Verwandtschaft veranlassten die Konfuzianer, Landschaften zu malen (shanshui) Gemälde, buchstäblich Gemälde von Bergen (shan) und Wasser (Shui), komponieren Gedichte, die auf die Wechselbeziehung der Dinge anspielen, und leiten öffentliche Projekte, die darauf abzielen, die Harmonie und das Gleichgewicht von Himmel, Erde und Menschheit zu erhalten.

Zhangs &ldquoWestern Inscription&rdquo inspirierte Konfuzianer in ganz Ostasien, philosophisches Denken über ihre Einheit mit der natürlichen Welt und ihrem generativen Wesen zu entwickeln und praktisches Denken darüber zu fördern, wie man sich respektvoll mit dem Reich des Himmels und der Erde auseinandersetzt. In Tokugawa Japan nahm dieses Umweltinteresse viele Formen an. Kaibara Ekken&rsquos Pflanzen von Japan (Yamato honzō), eine Art botanische Studie über japanische Heilpflanzen und Kräuter, ist ein Beispiel. In seinem Anleitung zur Kultivierung des Lebens (Yōjōkun), betonte Ekken, wie wichtig es ist, jemanden zu nähren ki, oder zeugende Kraft, in Harmonie mit der aller zwischen Himmel und Erde. Ebenso wichtig, insbesondere als Indikator für die immerwährende Bedeutung von Zhang Zais &ldquowestliche Inschrift&rdquo ist Kumazawa Banzan&rsquos (1619&ndash1691) &ldquoWestern Inscription for Japanese&rdquo (Yamato nishi no mei), ein ausführlicher, volkssprachlicher Kommentar zu Zhang Zais Kurztext. In seinem Fragen und Antworten zum großen Lernen (Daigaku-Wakumon) skizzierte Banzan verschiedene politische Vorschläge, darunter Beschränkungen für den Bau buddhistischer Tempel und Samurai-Schlösser, um die Entwaldung zu verhindern. Er erklärte auch Berge, Wälder und Flüsse &ndash Metaphern für die natürliche Welt&mdash zu den Grundlagen des Staates und wesentlichen Bestandteilen in der Langlebigkeit politischer Linien. Wenn ein Herrscher diese Bestandteile der Natur und das Gleichgewicht seines Reiches mit der natürlichen Welt einbüßen würde, dann würde seine Linie den Preis zahlen. Banzans Schriften zeigen, dass selbst Konfuzianer in der Privatwirtschaft proaktiv daran dachten, ein nachhaltiges Gleichgewicht mit den Naturgewalten zu erreichen, das sowohl den besten Interessen der menschlichen Gesellschaft als auch der Integrität des natürlichen Wachstums und der natürlichen Entwicklung diente.


Schlüsselwörter

1 Zum Beispiel behauptet der moderne Neukonfuzianer Mou Zongsan, dass das traditionelle China keine politische Herrschaft, sondern nur eine Regierung habe, weil es eine Monarchie sei und somit die Politik des Konfuzianismus für die aktuelle Politik fruchtlos wäre. Siehe Zongsan , Mou , Zhengdao yu Zhidao [Politische Herrschaft und Regierungsführung] ( Guilin : Guangxi Normal Teacher's University Press , 2006 ), 1 – 25 Google Scholar .

2 Seit 2015 gibt es schriftliche Kritik und Antworten zwischen Konfuzianern in Hongkong, Taiwan und Festlandchina. 2016 gab es den ersten Dialog zwischen ihnen in Chendu in der Provinz Sichuan. Die wichtigsten Inhalte wurden veröffentlicht in Tianfu Xinlun, Nein. 2 (2016): 1–82.

3 Für eine konkrete Beschreibung siehe Zhigang, Zhang, „Rujiao zhi Zheng Fansi“ [Reflexion über die Kontroverse über den Konfuzianismus], Wen Shi Zhe, No. 3 (2015): 98 – 168 Google Scholar. Zur umfassenden Kontroverse in Festlandchina siehe Zhong, Ren und Ming, Liu, Hrsg. Rujiao Chongjian: Zhuzhang yu Huiying [Wiederaufbau des Konfuzianismus: Behauptungen und Antworten] (Beijing: Chinese Political and Law University Press, 2012) Google Scholar.

4 Siehe Xinzhong, Yao, „Religion and Zongjiao: Zhongguo yu Youtai-jidujiao Youguan Zongjiao Gainian Lijie de Bijiao Yanjiu“ [Eine vergleichende Studie zum Religionsverständnis zwischen China und Christen], Xuehai, Nr. 1 (2004): 87 – 95 Google Scholar.

5 Jian, Zhang, Zhongguo Gudai Zhengjiao Guanxishi [Geschichte der Beziehungen zwischen Staat und Religion im alten China] (Beijing: Chinese Social Science Press, 2012), 23 – 49 Google Scholar.

6 Lai, Pan-Chiu, „Unterordnung, Trennung und Autonomie: Chinesische protestantische Ansätze zur Beziehung zwischen Religion und Staat“, Journal of Law and Religion 35, No. 1 ( 2020 ) (diese Ausgabe)CrossRefGoogle Scholar .

7 In der Geschichte gibt es viele Formen des Konfuzianismus. Der berühmte Gelehrte Li Shen hat argumentiert, dass der Konfuzianismus seit Dong Zhongshu als eigenständige Religion verstanden wurde, während er zuvor nur als ein Teil der traditionellen Religion verstanden wurde. Siehe Shen, Li, Rujiao Jianshi [Eine einfache Geschichte des Konfuzianismus] (Guangxi: Guangxi Normal Teacher's University Press, 2013), 1–2, 37–58 Google Scholar.

8 Siehe Zehou, Li, Lishi Bentilun [Eine Theorie der historischen Ontologie] (Beijing: Life, Reading and Knowledge Bookstore, 2002), 51 – 56 Google Scholar.

9 Qing , Jiang , Eine konfuzianische Verfassungsordnung: Wie Chinas alte Vergangenheit seine politische Zukunft gestalten kann , trans. Ryden, Edmund, Hrsg. Bell, Daniel A. und Fan, Ruiping (Princeton: Princeton University Press, 2013), 134 –37 230–233Google Scholar.

List of site sources >>>


Schau das Video: Konfuzius - Der Meister der Philosophie! l DIE GESCHICHTE CHINAS (Januar 2022).